Η Σμύρνη μέσα στη σύγχρονη ελληνική λογοτεχνία (μυθιστόρημα):τάσεις,επιδιώξεις και προσμονές (1980-2012)

Η Σμύρνη μέσα στη σύγχρονη ελληνική λογοτεχνία (μυθιστόρημα): τάσεις, επιδιώξεις και προσμονές    (1980-2012) [1]

Θάνος Κονδύλης

(Αθήνα)

Περίληψη

Η Σμύρνη πάντα αποτελούσε για την ελληνική λογοτεχνία ένα είδος χρυσού δισκοπότηρου. Με άλλα λόγια ήταν, και ακόμα είναι, κάτι παραπάνω από ένα αγαπημένο θέμα τόσο των συγγραφέων όσο και των αναγνωστών. Σε αυτό το άρθρο επιχειρείται μια πρώτη προσέγγιση στο θέμα της Σμύρνης και στο πώς η πόλη παρουσιάζεται στη σύγχρονη ελληνική λογοτεχνία (1980-2012). Αναπτύσσεται μια σειρά από μερικούς πρώιμους προβληματισμούς που σχετίζονται με την πόλη· για παράδειγμα το πώς αυτή αναπαράγεται στο σύγχρονα ελληνικά μυθιστορήματα ή πώς παρουσιάζονται οι χαρακτήρες αυτών των έργων. Μια άλλη προβληματική αφορά το πώς αυτά τα μυθιστορήματα «συμπεριφέρονται» στην ελληνική βιβλιαγορά ή το ποια στάση κρατάει απέναντι τους ο σύγχρονος Έλληνας αναγνώστης. Το άρθρο αυτό αποτελεί μια μικρή συμβολή στη μέχρι σήμερα έρευνα για τη λογοτεχνική Σμύρνη.

 

 

Η Σμύρνη και γενικότερα η λεγόμενη «καθ’ ημάς Ανατολή» με τις διάφορες εκφάνσεις τους, κυρίως ιστορικές και πολιτιστικές, πάντα ασκούσαν μια περίεργη επίδραση στην ψυχοσύνθεση του νέο – Έλληνα. Μάλιστα ειδικά για τη Σμύρνη υπάρχει ένας τεράστιος όγκος βιβλίων κάθε είδους. Η πρόσφατη έρευνά μου σε αρχεία, βιβλιοθήκες και ηλεκτρονικές βάσεις δεδομένων κατέδειξε ότι από το 1980 η συνολική βιβλιοπαραγωγή καταγράφει πραγματικά χιλιάδες τίτλους κάθε είδους: ιστορικά βιβλία, αρχαιολογικά, προσωπικές αφηγήσεις και μαρτυρίες, φωτογραφικά λευκώματα. Επίσης βιβλία μαγειρικής, ποίησης, μουσικής, διάφορα δοκίμια, ημερολόγια, οδοιπορικά κάθε είδους, χρονογραφήματα, θεατρικά, λαογραφικά και πολλά άλλα. Όμως τι συμβαίνει στο χώρο της λογοτεχνίας και κυρίως του μυθιστορήματος; Η Σμύρνη, η πόλη σύμβολο του Ελληνισμού, πώς έχει περάσει και πώς έχει αναδειχτεί μέσα στη σύγχρονη ελληνική πεζογραφία;

Ο μελετητής της λογοτεχνικής Σμύρνης και δη της σύγχρονης πεζογραφίας που σχετίζεται άμεσα ή έμμεσα με αυτήν έχει μπροστά του μια πλειάδα θεμάτων, για να ασχοληθεί. Ιδού μερικά:

Σύμφωνα με στατιστικές η εθνική ετήσια βιβλιο – παραγωγή κυρίως μετά το 2000 κυμαίνεται στις 8-10.000 καινούργιους τίτλους. Γύρω στους 1.500 είναι τα λογοτεχνικά αναγνώσματα εκ των οποίων σχεδόν τα μισά είναι τα καινούργια μυθιστορήματα κάθε είδους, θέματος και μεγέθους. Μετά το 1980 η έρευνά μας εντόπισε περισσότερα από 130 μυθιστορήματα [2] που αφορούν τη Σμύρνη ή τουλάχιστον κάνουν αρκετές αναφορές σε αυτήν. Η συντριπτική πλειοψηφία τους εκδόθηκε μετά το 2000, περίοδος που συμπίπτει με την εκδοτική ακμή στη χώρα μας. Μάλιστα αξίζει να αναφερθεί ότι το 20% του συνόλου των μυθιστορημάτων για τη Σμύρνη εκδόθηκαν μόλις από το 2010 και μετά. Επίσης περίπου το 25% του συνόλου των μυθιστορημάτων αντιπροσωπεύει τη συνολική παραγωγή της τελευταίας εικοσαετίας του εικοστού αιώνα. Πιο παραγωγικές χρονιές ήταν το 2008 (14 μυθιστορήματα), το 2010 (12 μυθιστορήματα), το 2007 (11 μυθιστορήματα), και το 2011 (10 μυθιστορήματα). Συνολικά μόνον αυτές τις τέσσερεις χρονιές έχει εκδοθεί περισσότερο από το 33% (47 μυθιστορήματα) της συνολικής βιβλιοπαραγωγής για την εξεταζόμενη περίοδο.

Τα μυθιστορήματα που με τον έναν ή τον άλλο τρόπο αφορούν τη Σμύρνη σπάνια είναι ογκώδη κείμενα άνω των 500 σελίδων. Για πρώτη φορά τέτοια εκδόθηκαν ένα το 1996 με σχεδόν 650 σελίδες (Τάκης Δοϊτσίνης, Μακρινός Δρόμος, Θεσσαλονίκη: Αφοί Κυριακίδη) κι ένα το 1999 με 523 σελίδες (Ντόρα Αδαμοπούλου-Φάλαρη, Χρυσές Νεφέλες στο Ηλιοβασίλεμα, Αθήνα: εκδ. Λιβάνη). Στην εξεταζόμενη περίοδο περίπου το 20% του συνόλου των έργων ξεπερνούν τις 500 σελίδες. Ένα άλλο χαρακτηριστικό ειδικά για την περίοδο προ του 2000 είναι ότι περίπου το 30% των μυθιστορημάτων είναι σύντομα για τα σημερινά δεδομένα αφηγήματα που δεν ξεπερνούν ούτε τις 200 σελίδες.

Ως προς τον τίτλο τους, παραδόξως, τα έργα στη συντριπτική τους πλειοψηφία δεν έχουν την παραμικρή αναφορά στη Σμύρνη. Η ξεκάθαρη αναφορά της Σμύρνης στο τίτλο μερικές φορές καθιστά το έργο πιο αποδεκτό κι αναγνωρίσιμο από το αναγνωστικό κοινό, άρα πιθανά και ευπώλητο. Πάντως διαπιστώνουμε ότι λιγότερο από το 25%  των μυθιστορημάτων περιέχουν στον τίτλο τους το όνομα «Σμύρνη» ή κάποιο παράγωγό του (Σμυρνιά, συρναίικος, Σμυρνιός, κτλ.)

Υπάρχουν καταγραμμένοι δεκάδες εκδοτικοί οίκοι που έχουν εκδώσει κάποιο μυθιστόρημα σχετικά με τη Σμύρνη. Η έρευνα όμως απέδειξε ότι μόλις έξι έχουν εκδώσει περίπου το 40% από αυτά. Πιο αναλυτικά αυτοί είναι: εκδ. Λιβάνης 17, εκδ. Κέδρος 14, εκδ. Ψυχογιός 8, εκδ. Καστανιώτης 7, εκδ. Πατάκης 6 και εκδ. Διόπτρα 5.

Θα ήταν ενδιαφέρον να δούμε την ανταπόκριση του αναγνωστικού κοινού απέναντι σε αυτά τα μυθιστορήματα [3]. Το γενικό συμπέρασμα είναι ότι με βάση τις πωλήσεις ελάχιστα μυθιστορήματα φαίνεται να είχαν ευνοϊκή αντιμετώπιση από το αναγνωστικό κοινό (αυξημένη εμπορική κίνηση). Η συντριπτική πλειοψηφία τους για διάφορους λόγους δεν ξεπέρασε παρά μερικές μόνον ανατυπώσεις που αντιστοιχούν σε λίγες χιλιάδες αντίτυπα. Αυτά που στην εξεταζόμενη χρονική περίοδο ξεπέρασαν τις 10.000 αντίτυπα δεν είναι πάνω από 20 – 30 τίτλοι στην καλύτερη περίπτωση. Με βάση της γνωστές πωλήσεις τα λεγόμενα ευπώλητα σε βάθος χρόνου είναι τα ακόλουθα (ανά εκδότη):

 

Εκδ. ΨΥΧΟΓΙΟΣ

Τραυλού Πασχαλία, Ήθελα μόνο ένα αντίο (έκδ. 2003 – 29 ανατ.- 86.000 αντ.) [4]

Καρακάσης Κώστας, Η αγάπη δεν έχει τέλος (2006 – 18 – 55.000)

Βόικου Σοφία, Το κόκκινο σημάδι (2009 – 14 – 36.000)

Κονδύλης Θάνος. Η αρχόντισσα της Σμύρνης (2010 – 16 – 28.000)

Μπάξερ Νοέλ, Από δρυ παλιά κι από πέτρα  (2008 – 16 – 27.000)

Τσαμαδού Ελένη, Ο επισκέπτης του ονείρου (2010 – 3 – 16.000)

Εκδ. ΚΑΣΤΑΝΙΩΤΗΣ

Μεϊμαρίδη Μάρα, Οι μάγισσες της Σμύρνης (2002 -160 – 350.000)

Φακίνου Ευγενία, Το έβδομο ρούχο (1998 – 24 ανατ.)

Δεύτος, Θεόδωρος, Ι. Σμύρνη συγγνώμη (2008 – 15.000)

Εκδ. ΠΑΤΑΚΗΣ

Ψαραύτη Λίτσα, Η σπηλιά της γοργόνας (2007 – 19.000)

Δικαίου, Ελένη, Τα κοριτσάκια με τα ναυτικά (2010 – 10 – 17.000)

Εκδ. ΚΕΔΡΟΣ

Μαυρουδής Ευάγγελος, Η θάλασσά μας (2010 – 20.000)

Μαυρουδής Ευάγγελος, Ittihat ve terakki -Ένωση και πρόοδος, (2010 – 16.000)

Θέμελης Νίκος, Η αναλαμπή, (2003 –  51 ανατ. )

Θέμελης Νίκος, Η αναζήτηση, (1998 – 88 ανατ.)

 

Ως προς το φύλο των συγγραφέων οι γυναίκες είναι κάπως περισσότερες από τις μισές. Υπάρχει μια πρώτη εξήγηση γι΄ αυτό: στην Ελλάδα λέγεται ότι η λογοτεχνία, είναι «γυναικεία» υπό την έννοια ότι γενικά οι θηλυκού γένους συγγραφείς είναι περισσότερες και σίγουρα και οι αναγνώστες. Επίσης ως προς τους συγγραφείς ανεξαρτήτως φύλου παρατηρείται το εξής φαινόμενο: πολλοί από αυτούς είναι απόγονοι δεύτερης (οι πιο ηλικιωμένοι) ή και τρίτης γενιάς μικρασιατών προσφύγων και για κάποιο λόγο ασχολήθηκαν με το μυθιστόρημα, ειδικά αυτό που αφορά τη Σμύρνη.

Στα εξώφυλλα των βιβλίων υπάρχει τεράστια ποικιλία. Αν θελήσουμε να καταγράψουμε κάποια κοινά χαρακτηριστικά σε αυτά θα λέγαμε ότι συχνά παρατηρείται μια κάποια φωτογραφία της παλιάς Σμύρνης προ του 1922 ή και από τις ημέρες της καταστροφής (30 μυθιστορήματα). Οι λόγοι είναι κυρίως εμπορικοί αλλά πολλές φορές και συναισθηματικοί, μιας κι έτσι αισθάνεται ο συγγραφέας απέναντι στο αντικείμενό του. Επίσης για τους ίδιους λόγους μια σημαντική μερίδα εξωφύλλων, κυρίως γυναικών συγγραφέων, περιέχουν κάποια γυναικεία μορφή, καθορισμένου ή και αορίστου σχήματος (39 μυθιστορήματα), αφού, όπως αναφέρθηκε πιο πάνω, η λογοτεχνία είναι με τον έναν ή τον άλλο τρόπο πιο πολύ γένους θηλυκού. Η γυναικεία φιγούρα του εξωφύλλου αναμένεται ότι θα συγκινήσει, θα εξάψει τη φαντασία ή εν τέλει από πρώτη άποψη θα κάνει πιο αρεστό το βιβλίο στην πιθανή αναγνώστρια. Τέλος υπάρχει και μια άλλη μεικτή κατηγορία που απεικονίζει ένα συνδυασμό μιας γυναικείας μορφής με μια φωτογραφίας της Σμύρνης στο εξώφυλλο (11 μυθιστορήματα). Γενικά σε αυτές τις τρεις κατηγορίες μοτίβων εξωφύλλων ανήκουν ίσως και πάνω από το 60% των μυθιστορημάτων που εξετάζουμε.

Θεματολογικά τα μυθιστορήματα έχουν μεγάλη ποικιλία. Είναι δε πολύ ενδιαφέρον το γεγονός ότι σπάνια έχουν αποκλειστικό θέμα τη Σμύρνη και ακόμα σπανιότερα όλο το έργο διαδραματίζεται μόνο στη Σμύρνη. Κάποια μάλιστα ασχολούνται κυρίως με άλλες πόλεις της Ιωνίας και η Σμύρνη καταγράφεται ή αναφέρεται σε ορισμένα μόνο κεφάλαια του βιβλίου, ενίοτε δε σε ελάχιστες σελίδες. Επιπλέον μια μεγάλη ομάδα μυθιστορημάτων, τα οποία ονομάζω και χαρακτηρίζω με τον όρο «προσφυγοκεντρικά», έχουν μόνον θεματολογική εκκίνηση τη Σμύρνη και ειδικότερα την περίοδο της καταστροφής της πόλης το 1922. Από κει και μετά, συνήθως από το δεύτερο ή τρίτο κεφάλαιο του μυθιστορήματος,  οι ήρωες μετακινούνται ως εκδιωκόμενοι πρόσφυγες κυρίως σε άλλα μέρη της Ελλάδας.

Ο νεο-έλληνες πεζογράφοι που ασχολούνται με τη Σμύρνη διακατέχονται θα έλεγε κανείς από κοινές συγγραφικές εμμονές που διατρέχουν τα βιβλία τους. Κατά τη διάρκεια της έρευνας και μελέτης αυτών των έργων διαπιστώθηκαν πάμπολλες κοινοτυπίες, επιδράσεις από συγγραφείς του παρελθόντος που ασχολήθηκαν με το ίδιο θέμα, ομοιότητες, ακόμα και αλληλεπιδράσεις των σύγχρονων συγγραφέων μεταξύ τους. Όλα αυτά συνήθως δεν τους επιτρέπουν να ξεφύγουν από το τετριμμένο που πλέον θα έλεγα ότι τείνει να γίνει ακόμα και κλασσικό σε κάποια έκταση.

Κάποια από τα πιο συνήθη θέματα που διέπουν την μυθοπλασία για τη Σμύρνη είναι τα εξής: ο αναγνώστης θα διαβάσει για έναν κεντρικό έρωτα ο οποίος πολλές φορές είναι μια γυναίκα που πάσχει για διάφορους λόγους (ερωτικούς, κοινωνικούς, κτλ) μέσα στο οικογενειακό περιβάλλον της. Άλλοτε πάλι υπάρχουν δυο κεντρικά πρόσωπα στο έργο, συνήθως δυο Έλληνες ήρωες, άντρας και γυναίκα που οι ζωές τους έρχονται σε επαφή, ενώ στα πιο σύγχρονα πεζογραφήματα οι ήρωες μπορεί να προέρχονται ακόμα και από διαφορετικές φυλετικές ομάδες της Σμύρνης (συνήθως Έλληνες. Αρμένιοι και Τούρκοι) που οι ιστορίες τους διαπλέκονται ή και συγκρούονται μέσα στον μυθιστορηματικό ιστό που κατασκευάζει ο συγγραφέας.

Άλλο συνηθισμένο θέμα που αρέσκονται οι συγγραφείς είναι η καταστροφή της πόλης και τα έκτροπα που σημειωθήκαν από τους Τούρκους στα τέλη Αυγούστου και στις αρχές του Σεπτεμβρίου του 1922. Σε αυτό το πλαίσιο οι πεζογράφοι ασχολούνται πολύ με τα παθήματα κυρίως των Ρωμιών της πόλης (και σπανιότερα των Αρμενίων) που συνήθως είναι και οι λεγόμενοι «καλοί» πρωταγωνιστές του έργου τους. Αντίθετα – άλλη κοινοτυπία αυτή – οι λεγόμενοι «κακοί» ήρωες είναι σχεδόν πάντα οι Τούρκοι, με κάποιες εξαιρέσεις κυρίως στα πιο σύγχρονα μυθιστορήματα.

Όχι σπάνια στις περιγραφές και στις υποθέσεις των λογοτεχνικών έργων εμπλέκονται άτομα από άλλες φυλές – πέραν από τους Τούρκους – όπως Αρμένιοι, Εβραίοι, Ευρωπαίοι, Αμερικάνοι και Λεβαντίνοι κάτοικοι της πόλης.

Πολύ συνηθισμένο θέμα είναι η προσφυγιά, ο ξεριζωμός των Ρωμιών και σπανιότερα κάποιου ηρώα από άλλη φυλή (π. χ. Αρμένιου). Όταν ο ήρωας ή οι ήρωες φεύγουν από τη Σμύρνη, συνήθως με πολλούς κόπους και βάσανα – που πολλές φορές περιγράφονται ακόμα και λεπτομερειακά, πράγμα που συγκινεί αφάνταστα τον αναγνώστη – τελικά θα καταλήξουν σε κάποια πόλη της Ελλάδας για να ξεκινήσουν μια νέα ζωή. Συνήθως πρόκειται για την Αθήνα και τον Πειραιά και λιγότερο για κάποιες άλλες επαρχιακές πόλεις, όπως η Θεσσαλονίκη, η Πάτρα ή ακόμα και κάποιο χωρίο της Ελλάδας. Σπανιότερα δε κάποιοι πρόσφυγες από τη Σμύρνη καταλήγουν σε άλλη πόλη της Μεσογείου όπου ακόμα ευδοκιμεί ο Ελληνισμός – π. Χ. Αλεξάνδρεια, Κωνσταντινούπολη – ή σε κάποια πόλη του εξωτερικού, συνήθως στην Αγγλία ή στην Αμερική.

Κυρίως στα μυθιστορήματα όπου η υπόθεση εξελίσσεται μόνο μέσα στη Σμύρνη ή τουλάχιστον όταν αυτό συμβαίνει στο μεγαλύτερο μέρος του έργου, ο συγγραφέας παραθέτει μια μικρή ή πιο εκτενή περιγραφή της πόλης. Σε αυτό ή αυτά τα κεφάλαια η Σμύρνη περιγράφεται λίγο πολύ σαν μια ευτυχισμένη πόλη που έχει άκρως ελληνικό χαρακτήρα σε κάθε της έκφανση, με όμορφα κτήρια, πλατείες και εγκαταστάσεις εφάμιλλες άλλων γνωστών ευρωπαϊκών πόλεων της εποχής. Οι Ρωμιοί συχνά είναι ευκατάστατοι, αν όχι πλούσιοι, ενώ ακόμα και οι πιο πτωχοί, όταν εμφανίζονται στο έργο, γενικά περνούν όμορφα τη ζωή τους.

Διαβάζοντας κανείς αυτά τα πεζογραφήματα θα διαπιστώσει ή θα πιστέψει εύλογα ότι οι Ρωμιοί δεν είχαν σχέση με την πενία παρά μόνον ως δωρητές σε ευαγή ιδρύματα κάθε είδους ή ως εργαζόμενοι σε αυτά, πολλές φορές ακόμα και εθελοντικά. Σπάνια θα διαβάσει ο αναγνώστης για ήρωες Ρωμιούς που είναι πραγματικά πτωχοί, άποροι ή και περιθωριακοί, εκτός βέβαια κι αν το απαιτεί η γενικότερη υπόθεση του έργου. Στην καλύτερη περίπτωση πάντως οι όποιοι πένητες Ρωμιοί θα είναι δευτερεύοντες χαρακτήρες που δεν απασχολούν τη γραφίδα του συγγραφέα και το μάτι του αναγνώστη παρά για ελάχιστες σελίδες.

Ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει όμως, όταν η κεντρική υπόθεση τοποθετείται σε κάποια προσφυγική γειτονιά σε μια πόλη της Ελλάδας. Εκεί ο Ρωμιός πρόσφυγας που καταφτάνει από την κατεστραμμένη Σμύρνη σπάνια είναι ευκατάστατος. Συνήθως αναπολεί την παλιά του ζωή στην όμορφη Σμύρνη, ενώ προσπαθεί να ξαναφέρει σε τάξη τη ζωή του μοχθώντας σκληρά στην ελληνική πραγματικότητα. Σε αυτά τα μυθιστορήματα τονίζεται η φιλεργατικότητα και η εξυπνάδα του Ρωμιού ήρωα, ενώ δεν είναι και σπάνιοι οι χαρακτήρες προσφύγων που για διάφορους λόγους τελικά ρέπουν προς την παρανομία ή και το έγκλημα

Σε γενικές γραμμές η Σμύρνη παρουσιάζεται ως περίπου ένας παράδεισος επί γης, αν αυτό δεν ακούγεται υπερβολικό. Ένας παράδεισος ο οποίος καταστράφηκε από τους κακούς και μοχθηρούς Τούρκους που ποτέ δεν χώνεψαν την πρόοδο του έντιμου και προκομμένου Ρωμιού. Κάτω από αυτό το πρίσμα οι περιγραφές της πόλης και της ζωής είναι πολύ ζωντανές και ενίοτε παραστατικές, γεμάτες από συναίσθημα, ίσως δε και συγκινησιακές θα έλεγα σε κάποιο βαθμό. Μερικές φορές μάλιστα καταγράφονται καταπληκτικές λεπτομέρειες της πόλης ειδικά όσον αφορά τη δόμηση και τη γενικότερη ρυμοτομία της. Όλα αυτά δεν είναι απαραίτητα το προϊόν της αχαλίνωτης φαντασίας του συγγραφέα, αλλά η πραγματικότητα που μπορεί κανείς να ανακαλύψει ακόμα και σήμερα σε πάμπολλες φωτογραφίες της εποχής ή και σε πολλά ντοκυμαντέρ.

Αν και ουσιαστικά οι λογοτέχνες ασχολούνται με διαφορετικές υποθέσεις στα έργα τους, κατά παράδοξο τρόπο θα έλεγε κανείς ότι ο κοινός στόχος τους είναι να παρουσιάσουν με τον έναν ή τον άλλο τρόπο τη χτυπητή αντίθεση του πως ήταν η Σμύρνη των Ρωμιών πριν από την καταστροφή σε σχέση μετά την καταστροφή, αντίθεση που ορισμένες φορές είναι όχι απλώς έντονη αλλά και για διάφορους λόγους συνειδητά συναισθηματικά φορτισμένη.

Απ΄ την άλλη δεν θα βρούμε παρά ελάχιστα έργα όπου συγγραφείς παρουσιάζουν τη Σμύρνη μετά την καταστροφή. Σε αυτές τις περιπτώσεις η πόλη αναδεικνύεται κατεστραμμένη, να προσπαθεί με δυσκολία να σταθεί στα πόδια της. Προφανώς οι Ρωμιοί σχεδόν απουσιάζουν, ενώ οι Τούρκοι λίγα κάνουν για να την ξαναχτίσουν όπως ήταν πριν τη μεγάλη φωτιά. Επίσης σε μερικά πρόσφατα μυθιστορήματα παρουσιάζεται και η σύγχρονη Σμύρνη, ουσιαστικά εντελώς πια αλλαγμένη σε σχέση με το παρελθόν. Εδώ ο πρωταγωνιστής συνήθως είναι απόγονος παλιών κατοίκων της Σμύρνης. Επιστρέφει στη σύγχρονη πόλη, περιηγείται σε αυτήν και πολλές φορές ανακαλεί στη μνήμη του την παλιά πόλη, όπως τη γνωρίζει από περιγραφές συγγενών του που έφυγαν από αυτήν το 1922 ή από φωτογραφίες που έχει δει. Προφανώς και σε αυτά τα μυθιστορήματα κυριαρχεί το συναίσθημα ασυνείδητα ή και συνειδητά, γίνονται σύγκρισης διάχυτες από νοσταλγία, ενώ υπάρχει κι ένας πεσιμισμός, φανερός ή υφέρπων, από τη μεριά του ήρωα και κατ΄ επέκταση θα μπορούσαμε να πούμε και στη γραφίδα του συγγραφέα.

Από το σύνολο των έργων δεν λείπει και το παιδικό μυθιστόρημα αν και με λίγους εκπροσώπους (10 μυθιστορήματα). Εδώ ο ήρωας είναι κάποιο παιδί ή ομάδα παιδιών. Θεματολογικα και χρονικά εντάσσονται εξίσου στη Σμύρνη πριν το 1922 αλλά και στη σύγχρονη εποχή. Εξάλλου αυτά τα έργα συχνά, μεταξύ των άλλων, έχουν ρόλο διδακτικό και παιδευτικό μιας και απευθύνονται στα σύγχρονα ελληνόπουλα κάτω των 18 ετών και πολύ συχνά μέσω διαφόρων διαύλων προωθούνται και στο σχολεία. Πάντως γενικά δεν αποφεύγουν τα κοινά χαρακτηριστικά με τα ανάλογα μυθιστορήματα των ενηλίκων. Επιπλέον όμως εδώ είναι ακόμα πιο έντονες οι συναισθηματικές παρορμήσεις και υπάρχει μια σαφής, ίσως και ευνόητη, έντονη ελληνοκεντρική προσέγγιση των θεμάτων, κυρίως αυτών που αφορούν τη χαμένη ελληνικότητα της σύγχρονης Σμύρνης.

Συμπερασματικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι μετά το 1980 η σύγχρονη ελληνική πεζογραφία έχει ασχοληθεί σοβαρά με τη Σμύρνη, κυρίως όμως από τις αρχές του εικοστού πρώτου αιώνα. Στα μυθιστορήματα κάθε είδους και μεγέθους η Σμύρνη, αν και χωρικά βρίσκεται στη λεγόμενη οθωμανική Ανατολή, όμως παρουσιάζεται με χαρακτήρα εφάμιλλο των ευρωπαϊκών πόλεων, πράγμα ουσιαστικά όχι ψευδές. Συχνά είναι μια ερωτική πόλη, ενίοτε δε ο έρωτας αναδύεται ορμητικός και σαρώνει τις ζωές των ηρώων, πολλές φορές με ανατρεπτικά αποτελέσματα. Ακριβώς το ίδιο συμβαίνει και με την καταστροφή της Σμύρνης το 1922, ένα κοινό θέμα που δεν λείπει από τη συντριπτική πλειοψηφία των μυθιστορημάτων. Αποτέλεσμα αυτών είναι να προκαλεί ται το συναίσθημα του αναγνώστη που συμπάσχει μαζί με τους ήρωες του έργου. Τα τελευταία χρόνια διακρίνεται σε ορισμένα κείμενα και μια νότα συμφιλιωτική προς τον αντίπαλο Τούρκο χαρακτήρα του κειμένου. Έτσι, λογοτεχνικοί ήρωες από διαφορετικές φυλές ερωτεύονται, συμβιώνουν αρμονικά και συμπάσχουν στις δύσκολες καταστάσεις. Στερεότυπα, όμορφες περιγραφές, διάχυτος ερωτισμός, δραματικοί ήρωες, ενίοτε συνειδητά ακόμα και υπερβολική ωραιοποίηση της εικόνας της πόλης με στόχο τη συναισθηματική τέρψη του αναγνώστη, είναι μόνο μερικά από τα στοιχεία που καθιστούν τη Σμύρνη των αρχών του εικοστού αιώνα στη σύγχρονη ελληνική μυθιστοριογραφία ως την ομορφότερη πόλη του κόσμου, έστω φιλολογικά και λογοτεχνικά. Ίσως όχι άδικα.

ΤΕΛΟΣ

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Beaton Rod. (1995), Εισαγωγή στη νεότερη ελληνική λογοτεχνία, 1821-1992, Αθήνα: Νεφέλη.

Demirozu, Damla (2011), «Το 1922 και η προσφυγιά στην Ελληνική και την Τουρκική Αφήγηση», στο Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών, 17: 123-149.

Demirozu, Damla (1999), Η εικόνα του Τούρκου στη γενιά του ’30, Αθήνα: [χ.ο.]

Doulis, Th.  (1977), Disaster and Fiction: Modern Greek fiction and the Asia Minor disaster of 1922, Berkeley: University of California Press.

Ευστρατιάδης, Στρ. (1982), Λογοτέχνες του μικρασιατικού ελληνισμού, Αθήνα: Το Ελληνικό Βιβλίο.

Ηλία, Ελένη Α. (2004),  «Το ΄22 ως ιστορικό αφηγηματικό πλαίσιο σε ελληνικά παιδικά – νεανικά μυθιστορήματα της τελευταίας εικοσαετίας με διεθνή αναγνώριση», στον συλλογικό τόμο Τασούλα Τσιλιμένη (επιμ.), Το σύγχρονο ελληνικό παιδικό – νεανικό μυθιστόρημα, Αθήνα: Σύγχρονοι Ορίζοντες, 304-312.

Καστρινάκη Αγγέλα & Πολίτης Αλέξης & Τζιόβας Δημήτρης (επιμ.) (2012), Για μια ιστορία της ελληνικής λογοτεχνίας του εικοστού αιώνα :. προτάσεις ανασυγκρότησης, θέματα και ρεύματα, Πρακτικά συνεδρίου στη μνήμη του Αλέξανδρου Αργυρίου, Ρέθυμνο 20-22 Μαϊου 2011, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης,  Μουσείο Μπενάκη.

Κοροβίνης Θωμάς (επιμ.) (2011), Σμύρνη: Μια πόλη στη λογοτεχνία, Αθήνα: Μεταίχμιο.

Λιάτσος, Δ. Π. (1972),  Η μικρασιατική καταστροφή στη νεοελληνική λογοτεχνία, Αθήνα: Το Ελληνικό Βιβλίο.

Μηλιώρης, Νίκος Ε. (1967), «Η μικρασιατική τραγωδία στη λογοτεχνία» στο Μικρασιατικά Χρονικά 13: 338-400.

Μηλιώρης, Νίκος Ε. (1964),  «Η πνευματική εισφορά των Μικρασιατών» στο Μικρασιατικά Χρονικά 11: 45-142.

Mitsakis Karolos (2001), «The Contemporary historical novel» στο Ηellenic Quarterly Review 9: 37-41.

Πυλαρινός Θεοδόσης (2005), «Οι ελάσσονες Μικρασιάτες λογοτέχνες του δεύτερου μισού του 20ου αιώνα» στο Πρακτικά 1ου Συμποσίου “Ο ελληνισμός της Μικράς Ασίας από την Αρχαιότητα μέχρι τη Μεγάλη Έξοδο”, 26-28 Νοεμβρίου 2004: 175-192, Αθήνα / Ν. Ιωνία: ΚΕ.ΠΙ.ΠΟ.

Πυλαρινός Θεοδόσης (επιμ.) (2004), Η λογοτεχνία στη Μικρά Ασία, Αθήνα: Ένωση Σμυρναίων.

Πυλαρινός Θεοδόσης (2003), «Η μικρασιατική καταστροφή στη λογοτεχνία. Από τον εφιάλτη της Ιστορίας στην παραμυθία της Τέχνης» στο Μικρασιατική Ηχώ, φ. 363-364: 12-14.

Τσιτσελίκης Κωνσταντίνος (επιμ. και εισαγ.) (2006), Η ελληνοτουρκική ανταλλαγή πληθυσμών : πτυχές μιας εθνικής σύγκρουσης,  Αθήνα: Εκδόσεις Κριτική & Κέντρο Ερευνών Μειονοτικών ομάδων.

Φωτόπουλος Αθανάσιος Φ. (επιμ.) (2005), «Σύγκρουση Ελλήνων και Τούρκων στη Μικρά Ασία, 1919-1922», στο Πρακτικά Β΄ Διεθνούς Συνεδρίου Ανατολικών και Αφρικανικών Σπουδών, Γαστούνη Ηλείας, 23-25 Σεπτεμβρίου 2005.

 


[1] Οφείλω να ευχαριστήσω τους συγγραφείς και τους εκδοτικούς οίκους που με ευγένεια και προθυμία ανταποκρίθηκαν στο κάλεσμά μου και μου παραχώρησαν στοιχεία για έρευνα και την ολοκλήρωση αυτού του άρθρου. Πιο συγκεκριμένα ευχαριστώ τους συγγραφείς: ΝΟΕΛ ΜΠΑΞΕΡ, ΕΛΕΝΗ ΤΣΑΜΑΔΟΥ, ΕΥΑΓΓΕΛΟΣ ΜΑΥΡΟΥΔΗΣ, ΣΟΦΙΑ ΒΟΙΚΟΥ, ΣΩΤΗΡΙΑ ΜΑΡΑΓΚΟΥΔΑΚΗ, ΠΑΣΧΑΛΙΑ ΤΡΑΥΛΟΥ, ΓΙΑΝΝΗΣ ΚΑΨΗΣ. Επίσης ευχαριστώ τους εκδοτικούς οίκους ΨΥΧΟΓΙΟΣ, ΖΗΤΗΣ, ΕΠΙΚΕΝΤΡΟ, ΕΣΤΙΑ, ΚΕΔΡΟΣ, ΔΙΟΠΤΡΑ, ΙΚΑΡΟΣ, ΛΙΒΑΝΗΣ, ΠΑΤΑΚΗΣ, ΚΑΣΤΑΝΙΩΤΗΣ.

[2] Τα στατιστικά στοιχεία που παρατίθενται είναι λίγο ή πολύ γενικά και δεν αποτελούν προτροπή για χρήση. Προέκυψαν από την εξάμηνη έρευνα του συγγραφέα και πιθανόν υπάρχουν περισσότερα μυθιστορήματα σχετικά με τη Σμύρνη. Η έρευνα συνεχίζεται μιας και ειδικά για τα πριν το 1995 αναγνώσματα – περίοδο όπου η στατιστική καταγραφή των βιβλίων στην Ελλάδα ήταν παντελώς ανύπαρκτη – υπάρχουν ελάχιστα στοιχεία.

[3] Στον λεγόμενο «Δυτικό Κόσμο» – και κυρίως στην Αγγλία, την Αμερική, τη Γερμανία, τη Γαλλία, κ. ά. – υπάρχουν κανόνες, νομικές διατάξεις, ηλεκτρονικές βάσεις δεδομένων και γενικότερα η τεχνολογία που επιτρέπουν ακόμα και την άμεση (on-line) ενημέρωση και δημοσιοποίηση των πωλήσεων των βιβλίων κάθε εκδοτικού οίκου. Στη σύγχρονη Ελλάδα, δυστυχώς, απέχουμε πολύ από τέτοιες «φυσιολογικές» για τις προηγούμενους χώρες καταστάσεις. Προσπαθώντας να ανιχνεύσω τις πωλήσεις των εξεταζόμενων έργων αντιμετώπισα τη γενικότερη άρνησή των εκδοτών. Τους λόγους νομίζω ο καθένας μπορεί λίγο πολύ να φανταστεί ή να υποθέσει. Έτσι τα στοιχεία που παραθέτω είναι από ελάχιστους εκδότες που μου τα απέστειλαν ή που ήδη τα έχουν αναρτήσει στις ιστοσελίδες τους..

[4] Οι αριθμοί στην παρένθεση αφορούν κατά σειρά, το έτος της πρώτης έκδοσης, τις ανατυπώσεις, και τα μέχρι σήμερα καταγεγραμμένα χιλιάδες πωληθέντα αντίγραφα. Πλην του έτους έκδοσης, τα υπόλοιπα νούμερα είναι με κάθε επιφύλαξη μιας και από χρόνο σε χρόνο αλλάζουν.

Το Μελί της Μικράς Ασίας

ΤΟ  ΜΕΛΙ ΤΗΣ ΜΙΚΡΑΣ ΑΣΙΑΣ

Βιβή Ποταμούση

Παρπαριά, Χίος

  Το Μελί ήταν ένα κεφαλοχώρι,  με αμιγώς ελληνικό πληθυσμό , χτισμένο στη δυτική πλευρά της χερσονησίδας του Καράβουρνου, της Μέλαινας Άκρας , που αποτελεί το βόρειο τμήμα της χερσονήσου της Ερυθραίας. Ο «ανεμόεις», ο ανεμοδαρμένος  και θεοποιημένος Μίμας του Ομήρου, είναι ο πέτρινος όγκος που χωρίζει τη θάλασσα στα δύο: στον κόλπο της Σμύρνης και τα Στενά της Χίου. Τα πολλά ονόματα του Καράβουρνου απηχούν την ιστορική του διαδρομή: ήταν η Μέλαινα Άκρα των  Ιώνων, το Κάβο Στυλάρι  των πορτομάνων , το Στυλάριον των Βυζαντινών, που μετονόμασαν το βραχώδη όγκο του Μίμαντα και τον σημαντικότερο οικισμό της περιοχής, το Καράμπουρνου των Οθωμανών και των Τουρκομάνων, που κατέλαβαν την περιοχή τον 14ο αιώνα. Αυτή η πλευρά, η δυτική, είναι και η πιο τραχιά και  αυτήν διάλεξαν οι Μελιώτες για να κτίσουν τον οικισμό τους, στους πρόποδες του Μίμαντος , πάνω σε τρεις λόφους.

 

Από την ιστορία της περιοχής

Την περίοδο που η Ιωνία άλλαζε χέρια με αποφάσεις Βυζαντινών αυτοκρατόρων, την τραγική εποχἠ  που η παραπαίουσα αυτοκρατορία  έψαχνε ερείσματα και βοήθεια στη Δύση , το άγονο και δύσβατο Στυλάριον  εγκαταλείφτηκε στην τύχη του.  Σύνορο μεταξύ των  Οθωμανών από τη μια και των Γενοβέζων από την άλλη μετατράπηκε σε ορμητήριο  πειρατών που έφτιαξαν κρησφύγετα στα απόκρημνα παράλια του.  Οι κάτοικοι για να επιβιώσουν  μετακινήθηκαν ανατολικά, προς τα ασφαλή οθωμανικά τσιφλίκια ή απέναντι στη Χίο και την Αιγνούσα κι από εκεί στη Θεσσαλία, την Ήπειρο και τη Μακεδονία  ζητώντας να αποφύγουν την αναρχία στον τόπο τους.  Την περίοδο αυτή εγκαταλείφτηκαν πολλοί οικισμοί,  και μαζί με αυτούς και ο οικισμός που υπήρχε εκεί που χτίστηκε αργότερα το Μελί, ενώ η αύξηση της  πειρατείας στα Στενά μετέτρεψε  τα παράλια σε ορμητήρια των πειρατών που όργωναν τη Μεσόγειο, το Ιόνιο και το Αιγαίο και  έσπερναν τον τρόμο.  Η άλωση της Πόλης από τους Οθωμανούς αλλάζει για άλλη μια φορά την γεωπολιτική τύχη της χερσονήσου που περνάει στα χέρια τους. Ο Σουλεϊμάν αποφασίζει να καθαρίσει τις θάλασσες από τους πειρατές. Φαίνεται ότι παράλληλα με τις προσπάθειες  περιορισμού της πειρατείας στο Αιγαίο έγιναν προσπάθειες και στα παράλια. Τότε ο πληθυσμός της Κρήνης, του Τσεσμέ, εγκαταλείπει τον οικισμό Τσεσμέκιοϊ, 2-3 χιλιόμετρα από τα παράλια και μεταφέρεται στο λιμάνι . Στο δεύτερο μισό του 16ου αιώνα  πρέπει να ξεκίνησε δράση η τοπική οθωμανική ηγεσία  για την καταστροφή των όποιων πειρατικών κέντρων  υπήρχαν και στο Καράβουρνο. Η κατάκτηση νέων γαιών αυξάνει τον αριθμό των δουλοπάροικων που μετακινούνται προς τα μικρασιατικά παράλια. «Επομένως , ως φυσικό επακόλουθο πρέπει να υποθέσουμε ότι γύρω στο 1600, συγκροτήθηκαν τα πρώτα μούλκια στη χερσόνησο του Μίμαντος με κατοίκους από τα ορεινά, οι οποίοι συγκεντρώθηκαν σε διάφορες τοποθεσίες, όπως οι Ντάμιες, το ύψωμα Τεπέ , η Κακαρίνα και τα Φουρνάκια. Επίσης στη θέση του νεώτερου Μελιού υπήρχε οχυρωμένος οικισμός , με πυκνή οικιστική διαρρύθμιση[1].»  Τον 18ο αιώνα οι αγριότητες των Αλβανών στην Πελοπόννησο, την Στερεά και αλλού, καθώς και η συνθήκη του Κιουτζούκ Καϊναρτζή  δημιουργούν ένα ακόμα μεταναστευτικό ρεύμα προς την Μικρά Ασία και κυρίως δυτικά



[1] Μιχάλης Ιντζές, Ανατολικά της Χίου, Δυτικά της Σμύρνης, εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2006, σ.83

προς το τσιφλίκι της πλούσια και ισχυρής οικογένειας του Καρά Οσμάν. Ο Διάκονος Σμύρνης, ο Δημητσανίτης Γρηγόριος Προκοπίου, μετέπειτα Οικουμενικός Πατριάρχης Γρηγόριος ο Ε΄ γράφει στον Άνθιμο Καράκαλλο, φυγάδα στη Τεργέστη « Ο Θεός εκεί τους ωργίσθη, αλλά εδώ τους ευσπλαχνίσθη, επειδή οι Αγάδες της Ανατολής, συνερίζονται ποιος να τους πρωτοπάρει εις τον τόπο του…» Στο ίδιο πνεύμα κινείται και επιστολή του Α. Κοραή προς τον Α. Αθανασίου «Η μόνη μου ελπίδα είναι ο Καραοσμάνογλου, όστις ή διά το ίδιον συμφέρον ή διότι έχει φρονήματα δικαιοσύνης και φιλευσπλαχνίας εφάνη φίλος και προστάτης των Γραικών…». Την περίοδο αυτή Χιώτες από την Εύβοια και τα νησιά έρχονται στο Μελί και το ενισχύουν πληθυσμιακά. Το ίδιο θα συμβεί μαζικά άλλη μία φορά, το 1822, όταν Χιώτες περνούν απέναντι για να ξεφύγουν από την μανία των Οθωμανών και τη σφαγή, ενώ στο Μελί θα βρίσκουν καταφύγιο κατατρεγμένοι Χιώτες, μια που το χωριό έχει παράδοση στις κακές σχέσεις με τους Οθωμανούς.

Οι οικιστές, η θέση και τα χαρακτηριστικά του οικισμού, οι ασχολίες των κατοίκων

Όπως είδαμε το 1566 ο αριθμός των δουλοπάροικων αυξήθηκε μετά την πτώση της γειτονικής Χίου. Οι Χιώτες εγκαταστάθηκαν πρώτα στα Αλάτσατα και μετά στην χερσόνησο του Καράπουρνου. Τα ήθη και οι ενδυμασίες των κατοίκων του τόπου και συγκεκριμένα του μεγαλύτερου ελληνικού οικισμού, του Μελιού, έμοιαζαν με αυτές της Χίου[1] αναφέρει ο ερευνητής . Ενώ από άλλη πηγή ενημερωνόμαστε ότι το Μελί ιδρύθηκε από Καρδαμύλιους Χιώτες στις αρχές του 17ουαιώνα.[2] Στο ότι οι Χιώτες ήταν συγκεκριμένα από τα Καρδάμυλα συνηγορεί το γεγονός ότι αφενός Καρδαμύλιοι βοσκοί εποίκησαν τις Οινούσες, τα νησιά μεταξύ  Καρδαμύλων και Καράπουρνου, στο ύψος του Μελιού, και από εκεί εύκολα περνούσαν απέναντι με ενδιάμεσο σταθμό τα ακατοίκητα νησιά Ίππους των Ιώνων, αλλά και το ότι πολλά επίθετα Μελιωτών και Καρδαμυλίων είναι κοινά: Χέλιος, Καλούδης κ.α Το χωριό είναι ένα από τα 5 αμιγώς ελληνόφωνα χωριά σε σύνολο 18 του Καράπουρνου.                                                                                Στα νοτιοδυτικά της χερσονήσου, στη βόρεια πλευρά του κόλπου των Ερυθρών , στους πρόποδες του Μίμαντα, χτίστηκε αμφιθεατρικά πάνω σε τρεις λόφους το Μελί, η νέα πατρίδα. Αριστερά ο Κουτρουλόμυλος, που ονομάστηκε έτσι από τα ερείπια του ανεμόμυλου που στεφάνωνε την κορυφή του, δεξιά ο Στένακας ,με 250 μέτρα υψόμετρο και  θέα στο νότο και στη δύση,  στις ακτές της Χίου, τις Οινούσσες και τα Καρδάμυλα, ενώ στο κέντρο  στεκόταν ο Πλατύ Καγιάς ( πλατιά πέτρα) από όπου έπαιρναν  πέτρες για να φτιάξουν τα σπίτια τους οι Μελιώτες.                                                                                       Κυκλωμένο από το καταπράσινο βουνό, πολύ κοντά στη θάλασσα , το χωριό είχε κλίμα ξηρό και δροσερό με άφθονα νερά που έφταναν μέσω υδραγωγείου  στο χωριό σε τρεις βρύσες , στην κεντρική πλατεία στου Καλούδη, στου Χέλιου και στην άκρη, το Kaplan suyu (η βρύση του αγριμιού). Μέσα στο χωριό διαμορφώνονταν εφτά μικρές και μεγάλες πλατείες: του Χέλιου, με την ομώνυμη βρύση, η κεντρική του Καλούδη, του Πετρακακιού, των Αλωνακιών κοντά στην εκκλησία των Αγίων Αναργύρων, τα Πορτάκια όπου γίνονταν τα μεγάλα πανηγύρια,  του Κουμερκιάρη, του Τούρκου τελώνη δηλαδή, του Μουτζήθρα όπου βρισκόταν το σπίτι  και το μαγαζί του ομώνυμου Μελιώτη  και η πλατεία του Αϊ Γιάννη, ή του Τζινή, στην εκκλησία του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου που ήταν και ο προστάτης του.



[1] Ο.π.σ.87

[2] Στέφανος Στεφανίδης- Δημήτρης Πλουμίδης, Χίος, Οινούσσες, Ψαρά, Σμύρνη, Τσεσμές, Ερυθραία εκδ, INFOΓΝΩΜΩΝ, Αθήνα 2004,σ.300

Γιάννη, ή του Τζινή, στην εκκλησία του Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου που ήταν και ο προστάτης του.

ποτα

Η Κάτω Βρύση

Το Μελί είχε τρεις μεγάλες εκκλησίες: τον Άγιο Ιωάννη τον Θεολόγο, την Αγία Παρασκευή και τους Αγίους Αναργύρους. Εκκλησιαστικά υπαγόταν στην Μητρόπολη Κρήνης και διοικητικά στην επαρχία, τον καζά, του Καράπουρνου που ανήκε στη Σμύρνη. Μέχρι το 1919 είχε δωδεκαμελή Δημογεροντία που εκλέγονταν στην κεντρική πλατεία δια βοής. Λειτουργούσαν τρία σχολεία: ένα εξατάξιο δημοτικό, ένα Παρθεναγωγείο και ένα Ελληνικό. Ο ξεριζωμός σταμάτησε στη μέση την ανέγερση Γυμνασίου. Τα σπίτια του ήταν μεγάλα, ωραία και τα περισσότερα διώροφα, χτισμένα με πέτρα και κεραμίδι. Επιπλέον είχε ένα υδραγωγείο, τρεις νερόμυλους και πολλά λατομεία, ενώ φημιζόταν για την πλούσια παραγωγή του σε μετάξι, για το μέλι του αλλά και, μέχρι τελευταία, για τα γαλακτοκομικά του προϊόντα. Οι Μελιώτες παρήγαν επίσης σταφίδα α΄ διαλογής ενώ το χωριό διέθετε αλυκές στις βραχώδεις ακτές του Τούζλα που κάλυπταν τις ανάγκες σε αλάτι και των κατοίκων της γύρω περιοχή. Σύμφωνα με τον Γεωργιάδη το Μελί, Velli, όπως το αναφέρει, το 1885 είχε 1200 κατοίκους, όλους Έλληνες, ενώ το 1888 στο χωριό έμεναν 150 οικογένειες. Ο Ξενοφάνης αναφέρει ότι το 1904 οι κάτοικοι ήταν 1500, ενώ το 1911 έφτασαν τους 1682. Ο Κοντογιάννης το 1914, στο Μεγάλο Διωγμό, μετρά 1000 κατοίκους, εδώ όμως πρέπει να συνυπολογίσουμε τους περίπου 1900 εκτοπισμένους από το Διωγμό, ενώ το 1921 το Μελί αριθμούσε 1517 κατοίκους, Ο Χατζημπέης ανεβάζει τον αριθμό τους σε 2500 την ίδια περίοδο.

Ποτ

 

Διόρωφο σπίτι στο κέντρο του χωριού

Οι συνθήκες γαιοκτησίας.                                                                                                                                                                                                                      Τα ρωμαίικα χωριά της περιοχής δημιουργήθηκαν από ένα αρχικό πυρήνα καλυβιών στα οποία κατοικούσαν οι πρώτοι δουλοπάροικοι του τσιφλικιού κάποιου Αγά. Η αύξηση του πληθυσμού λόγω γεννήσεων και νέων εποίκων αύξανε το μέγεθος του ώσπου τελικά διαμορφωνόταν ένα χωριό. Πάντως  στη χερσόνησο του Καράμπουρνου τα σουλτανικά κτήματα απέκτησαν περισσότερους Ρωμιούς που εγκαταστάθηκαν ακόμα και σε χωριά που είχαν εγκαταλείψει οι μουσουλμανικοί πληθυσμοί λόγω επιδημιών και σταδιακά καρπώθηκαν την παρατημένη γη ή εκχέρσωσαν δασικές εκτάσεις.                                Η παράδοση του Μελιού κάνει λόγο για κάποιον Αγά που σκοτώθηκε από τους Ρωμιούς, γεγονός που προκάλεσε την εκδίωξη των κατοίκων. Αυτό μοιάζει να συμφωνεί και με την άποψη ερευνητή που αναφέρει ότι όλη η περιοχή του νοτιοδυτικού Καράμπουρνου  μετατράπηκε σε βακούφι για να συντηρείται μία κοπέλα του χαρεμιού. Το καθεστώς ιδιοκτησίας δηλαδή άλλαξε σε ιδιωτικό. Το πιθανότερο είναι να δημιουργήθηκε σουλτανικό βακούφι (evkaf- i selatin), σε περιοχή που έμεινε ακατοίκητη και  αδιάθετη. Αυτό το « κτήμα της σουλτάνας» – ίσως να πρόκειται για την τελευταία από μια σειρά γυναικών του χαρεμιού- γύρω στο 1830-40, η εν λόγω σουλτάνα αποφάσισε να το παραχωρήσει στους Ρωμιούς. Τη γη όμως την αγόρασε ο Θεοδόσιος Μ. Ζυγομαλάς, πλούσιος Χιώτης έμπορος, ο πρώτος Ρωμιός τσιφλικάς.[1] Το βακούφι που αρχικά καταλάμβανε μια έκταση 10-12.000 στρεμμάτων έφτασε τις 200.000 στρέμματα με τις εκχερσώσεις και μεταβιβάστηκε τελικά στους κατοίκους ύστερα από μια περίοδο εκμετάλλευσης του από τον Χιώτη έμπορο. Οι εκδοχές που οδήγησαν στην παραχώρηση της γης στους κατοίκους είναι δύο,  και μαρτυρούν την αναστάτωση που προκάλεσαν οι μεταρρυθμίσεις στο ιδιοκτησιακό καθεστώς από τις οθωμανικές αρχές. Η μία αναφέρει ότι η Σουλτάνα παραχώρησε το βακούφι στο τζαμί της Μέκκας και από εκεί νοικιάστηκε στους κατοίκους για 3.000 γρόσια το χρόνο. Από το τζαμί το αγόρασε ο Ζυγομαλάς για 3.000 λίρες και το πούλησε στους κατοίκους. Η άλλη υποστηρίζει ότι το αγόρασε ο διοικητής της Χίου Αμπντουλάχ- Μπέη, αν και υπήρχε η δωρεά στους Μελιώτες που κατέφυγαν στα δικαστήρια αλλά δεν δικαιώθηκαν και τότε το αγόρασε ο Χιώτης για λογαριασμό τους. Δυστυχώς τα στοιχεία που έχουμε είναι ελλιπή  και μόνο υποθέσεις μπορούμε να κάνουμε για την εξέλιξη της γαιοκτησίας και τη ίδρυση των πρώτων οικισμών.



[1] Γιάννης Τζήκας, Αρχαία Ερυθραία, το Μελί και η Περιοχή, περιοδικό Μικρασιατικά Χρονικά τ.ΙΔ,1970,σ. 56

Γιορτές, έθιμα και παραδόσεις των Μελιωτών

Οι Μελιώτες ήταν βαθιά θρησκευόμενοι και εξαιρετικά ανοιχτόκαρδοι και γλεντζέδες, ενώ εκδήλωναν σε κάθε ευκαιρία την περιφρόνηση και την αντιπάθεια τους στους Τούρκους, γεγονός που εξηγεί και την παντελή έλλειψη τούρκικης παρουσίας στην περιοχή τους. Κάθε χρόνο γιόρταζαν με μεγάλη επισημότητα το πανηγύρι του προστάτη τους, Αγίου Ιωάννη του Θεολόγου, στις 26  Σεπτέμβρη, που ήταν τριήμερο και έρχονταν επισκέπτες από όλα τα χωριά του Καράπουρνου αλλά και από τη Χίο και την Αιγνούσα. Τότε ερχόταν στο χωριό και ο Μητροπολίτης Κρήνης που συζητούσε με τους δημογέροντες τα προβλήματα του χωριού και προήδρευε της συνεδρίασης, καθήκον που είχε ο πρεσβύτερος ιερέας του χωριού τον υπόλοιπο χρόνο. Σε αυτό το πανηγύρι οι Μελιώτισσες έφτιαχναν το «κεσκέσι» ένα πιλάφι με χοντροαλεσμένο σιτάρι και κρέας, προσφορά βέβαια των κτηνοτρόφων και των αγροτών του χωριού, που μαγειρευόταν σε μεγάλα καζάνια και μοιράζονταν στους πανηγυριστές που, με τη σειρά τους, έριχναν τον οβολό τους στο πανέρι για την ενίσχυση του Ιερού Ναού. Αυτές τις μέρες γινόταν και εμποροπανήγυρη και οι Μελιώτισσες αγόραζαν προικιά για τις θυγατέρες τους και ότι άλλο χρειάζονταν για το νοικοκυριό τους, αφού ο οικογενειακός προϋπολογισμός είχε ενισχυθεί από την πώληση της σοδειάς. Στα καφενεία του χωριού στήνονταν γλέντι και τις τρεις μέρες του πανηγυριού. Εξίσου σημαντικός ήταν και ο εορτασμός στις 26 Ιουλίου με λιγότερη επισημότητα αλλά με εξίσου μεγάλο γλέντι, της Αγίας Παρασκευής που σύμφωνα με διηγήσεις, την παραμονή της γιορτής της, στην ολονυχτία, γιάτρευε ψυχικά αρρώστους και δαιμονισμένους που οι συγγενείς τους είχαν φέρει και έμεναν νηστεύοντας 40 ημέρες εντός του ναού.

η Θέα

 

Η θέα του κάμπου από το χωριό.

Ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα έθιμα των Μελιωτών όλη την διάρκεια του έτους. Τα Χριστούγεννα που τα γιόρταζαν τρεις μέρες, όπως και την μέρα του Αγίου Βασίλη, όπως έλεγαν την Πρωτοχρονιά, αλλά και τα Θεοφάνεια. Έφτιαχναν πολλά γλυκά, φοινίκια, κουραμπιέδες και κρούστες. Ειδικά για τα Χριστούγεννα έφτιαχναν τα «κολίκια», κουλούρια γεμάτα καρύδια, αμύγδαλα και σουσάμι, ενώ την Πρωτοχρονιά έπλαθαν βασιλόπιτα από την ζύμη του ψωμιού, έβαζαν μέσα ένα χρυσό ή ασημένιο νόμισμα, το «τουρνέσι», την χώριζαν σε «μοίρες» με ένα καινούριο χτένι.[1] Στο τραπέζι της Πρωτοχρονιάς έβαζαν σιτάρι, κριθάρι και ρόδι, ενώ ο νοικοκύρης έφτιαχνε σταυρό από δυο κλαδιά ελιάς δεμένα με κόκκινη κλωστή και σταύρωνε την βασιλόπιτα. Ο τυχερός της χρονιάς έβρισκε το τουρνέσι που το φύλαγαν στα εικονίσματα. Αν η χρονιά ήταν καλή το χρησιμοποιούσαν και την επόμενη, αλλιώς το αντικαθιστούσαν με άλλο. Από τα γλυκά του τραπεζιού έτρωγαν και τα ζώα του στάβλου, ενώ οι νοικοκυρές πρόσφεραν γλυκά στις «καλές κυράδες», τα ξωτικά, αφήνοντας τα στις βρύσες του χωριού. Ανήμερα την Πρωτοχρονιά ο νοικοκύρης έφερνε σπίτι «αμίλητα» έναν κουβά με νερό και μια πέτρα που τα έβαζε πίσω από την πόρτα και ένα ρόδι που το έσπαγε πετώντας το στο κέντρο στου σπιτιού για να πάει παντού και να φέρει ευφορία και καλοτυχία στην οικογένεια του, ενώ το τραπέζι έμενα γεμάτο γλυκά και κεράσματα για τον Άγιο Βασίλειο. Επίσης την Πρωτοχρονιά συνήθιζαν να ανταλλάσουν δώρα οι συγγενείς και οι αρραβωνιασμένοι, γλυκά τις περισσότερες φορές. Οι ευπορότεροι φρόντιζαν να μη λείψει τίποτα από το τραπέζι των οικονομικά αδυνάτων συγχωριανών τους και τους προμήθευαν με άφθονα τρόφιμα και γλυκά. Την παραμονή των Χριστουγέννων και του Αγίου Βασιλείου τα παιδιά γύριζαν στα σπίτι και έψελναν κάλαντα κρατώντας ξύλινο ή τενεκεδένιο καΐκι. Κάλαντα έψελναν και ανήμερα των Θεοφανείων που τα γιόρταζαν με μεγάλη κατάνυξη ρίχνοντας σταυρό στη θάλασσα. Αυτός που έβρισκε το σταυρό ήταν πολύ τυχερός και ευλογημένος όλο το χρόνο. Το να χαθεί ο σταυρός θεωρούνταν μεγάλη κακοτυχία. Η απώλεια του σταυρού τα Θεοφάνεια του 1922 στην Κάτω Παναγιά θεωρήθηκε κακός οιωνός.                    Αξιοπρόσεχτα είναι και τα άλλα έθιμα του χωριού που σκιαγραφούν τον χαρακτήρα των κατοίκων. Η νηστεία της Σαρακοστής τηρούνταν με ευλάβεια και οι Μελιώτες την ξεκινούσαν τρώγοντας αυγό για να τελειώσει  με το αυγό του Μεγάλου Σαββάτου. Τετάρτη και Παρασκευή όλοι έτρωγαν «ανήλαδο». Όλη τη Σαρακοστή οι κοπέλες φορούσαν μαντήλι σε ένδειξη πένθους και κυκλοφορούσαν με το κεφάλι σκυμμένο. Το Σάββατο του Λαζάρου οι νοικοκυρές έφτιαχναν τον «Λάτζαρο» ένα ανθρωπόσχημο γλυκό από ζύμη και με σταφίδες και τα παιδιά γυρνούσαν στο χωριό τραγουδώντας τα κάλαντα του «Λατζάρου». Την Κυριακή των Βαΐων έσπαγαν την νηστεία και έτρωγαν ψάρι ενώ ο ιερέας μοίραζε στους πιστούς βαγιόκλαδα που τα έβαζαν στο εικονοστάσι. Με αυτά θυμιάτιζαν τους αρρώστους ή τα έβραζαν και εισέπνεαν τους ατμούς ή έπιναν το βρασμένο νερό όσοι υπέφεραν από κρυολόγημα για την καλή υγεία.                                                 Ενδιαφέρον παρουσιάζουν τα έθιμα της Μεγάλης εβδομάδας. Η εκκλησίες ήταν στολισμένες πένθιμα με μαύρα τούλια και μωβ κορδέλες. Οι ιερείς ντύνονταν σκούρα άμφια και ήταν τόσο έντονο το πένθος που ακόμα και στο σχολείο απαγορευόταν το μάθημα της ωδικής. Την Μεγάλη Δευτέρα έψελναν ένα τραγούδι, παραλογές σώζονται από όλο το Καράπουρνο, που περιγράφει τα πάθη του Χριστού κάθε μέρα της Μεγάλης εβδομάδας. Την Μεγάλη Τετάρτη τα κορίτσια μαυροφορεμένα στέκονταν δίπλα στον Εσταυρωμένο ενώ πολλές ηλικιωμένες τον ξενυχτούσαν και τον μοιρολογούσαν με το μοναδικό σε στίχο και μελωδία μοιρολόι της Παναγιάς. Στα καφενεία απαγορευόταν η χαρτοπαιξία ενώ κρεμούσαν από μια κλωστή τον «Φάντη» χαρτί της τράπουλας, για να τιμωρήσουν το παράνομο κέρδος, τον Ιούδα, ξορκίζοντας έτσι με το δικό τους τρόπο το κακό και το πάθος της χαρτοπαιξίας. Επειδή η Μεγάλη Παρασκευή ήταν απόλυτη αργία οι Μελιώτισσες από την Μεγάλη Πέμπτη έβαφαν αυγά κόκκινα και κίτρινα, που τα έτρωγαν την Πρωτομαγιά για «να χρυσώσει ο Μάης», ενώ με την κίτρινη μπογιά έβαφαν και τα ρουχαλάκια για να μην αρρωσταίνουν με κοιλιακά και πυρετούς. Επίσης έφτιαχναν τις «κουτσούνες»  ειδώλια από ζύμη με σώμα ανθρώπου  και για κεφάλι κόκκινο αυγό. Η Μεγάλη Παρασκευή ήταν μέρα αυστηρής  νηστείας. Πολλοί δεν έτρωγαν παρά μόνο το



[1]Μαριάννα Κορομηλά-Θοδωρής Κούτρας, Ερυθραία, ένας ευλογημένος μικρόκοσμος στην καρδιά της Ιωνίας,Πανόραμα, Αθήνα 1997σελ 35κ.ε.

βράδυ, μετά τον εσπερινό. Όλο το χωριό ήταν στους δρόμους και κουβαλούσε «πούλουδα», όπως έλεγαν τα λουλούδια, για να στολιστεί ο Επιτάφιος που έβγαινε σε περιφορά σε όλο το χωριό. Τα παλληκάρια συμμετείχαν στο «ινκάντο», πλειοδοτούσαν δηλαδή, για την τιμή να τον μεταφέρουν και τα χρήματα πήγαιναν στην εκκλησία. Στις τρεις το πρωί γινόταν η περιφορά και έβρισκε τους Μελιώτες στην εκκλησία, με τις μυροφόρες παραταγμένες δεξιά και αριστερά με πανέρια για τον οβολό των πιστών του Επιταφίου που τα παλληκάρια κρατούσαν ψηλά μπροστά στην πόρτα της εκκλησίας για να περάσουν οι πιστοί και να κερδίσουν υγεία και θεϊκή ευλογία. Τα πιταφιολούλουδα [1]που έραινε ο ιερέας τα μάζευαν οι πιστοί και με αυτά θύμιαζαν το σπίτι ενώ το κερί που έπαιρναν από τον Επιτάφιο το έκαιγαν σε δύσκολες ώρες λέγοντας «Ιησούς Χριστός Νικά». Το Μεγάλο Σάββατο έβρισκε τους Μελιώτες να σφάζουν αρνιά και να κάνουν τις τελευταίες προετοιμασίες. Η Ανάσταση γιορτάζονταν με τόσο έντονες καμπανοκρουσίες και πυροβολισμούς που ακούγονταν σε αρκετά μακρινά χωριά. Η  φράση   «οι Μελιώτες Ανασταίνουν» να έμεινε χαρακτηριστική. Τσούγκριζαν αυγά που έπαιρναν μαζί τους στην εκκλησία για να είναι «διαβασμένα»  και ασπάζονταν ο ένα τον άλλον. Ένα τέτοιο αυγό έμπαινε στο εικονοστάσι για το ξεμάτιασμα.  Τη Δεύτερη Ανάσταση, της Αγάπης, ακολουθούσε στο Μελί ο «σκοτωμός του Ιγιούδα». Οι νέοι του χωριού έστηναν ένα ομοίωμα του «Ιγιούδα» και εξασκούνταν πάνω στην σκοποβολή, «σκοτώνοντας» συμβολικά τον Ιούδα, ενώ ακολουθούσε γλέντι και χορός.                                                         Μεγάλη γιορτή στο Μελί ήταν και η Ανάληψη, Πίστευαν ότι την παραμονή τα μεσάνυχτα άνοιγε ο ουρανός και ότι ο Χριστός φεύγοντας ευλόγησε τη θάλασσα, θεωρούσαν λοιπόν την θάλασσα στοιχείο υγείας και μετά την λειτουργία έμπαιναν μέχρι τα γόνατα λέγοντας μια επωδό. Την ίδια μέρα έψαχναν να βρουν στην θάλασσα την «μαλλιαρή» μια πέτρα καλυμμένη με φύκια, πιστεύοντας ότι φέρνει υγεία και αφθονία. Επίσης ο «κλήδονας» στο Μελί γιορτάζονταν της Αναλήψεως και όχι στις 24 Ιουνίου, του Αγίου Ιωάννου, με συμμετοχή όλων των ανύπαντρων κοριτσιών για να μάθουν το όνομα του μελλοντικού τους συζύγου.



[1] Ο.π., 167

Ο κάμ

ο κάμπος και το Μαντράκι

Μια όμορφη παράδοση  ήθελε τις πρώτες έξι μέρες  του Αυγούστου, μέχρι τη γιοτή του Χριστού, να αντιστοιχούν ανά μισή στους μήνες του χρόνου και να προμηνύουν τον καιρό της χρονιάς. Τα μερομήνια, γνωστά σε όλη την Ελλάδα, τα μελετούσαν ναυτικοί και βοσκοί που γνώριζαν τα σημάδια.

 

Οι Μελιώτες στους Εθνικούς αγώνες. Ο Μεγάλος Διωγμός(1914) και ο ξεριζωμός (1922).

Οι Μελιώτες ήταν ατίθασοι και δεν έχαναν ευκαιρία να δείξουν ανυπακοή στους Τούρκους, ειδικά μετά το 1822 όταν το χωριό ενισχύθηκε με νέο κύμα προσφύγων από την κατεστραμμένη Χίο, απέκτησαν παράδοση στις ακραίες σχέσεις με τους Τούρκους. Η αποφυγή της στράτευσης κατά τον Β’ Βαλκανικό Πόλεμο τους επέτρεψε να εκφράσουν τα από καιρό διαμορφωμένα εθνικά αισθήματά τους και να φύγουν εθελοντές στη Μακεδονία επώνυμοι και ανώνυμοι στρατιώτες. Ήταν πολύ καλοί πατριώτες, γνήσιοι Έλληνες και Χριστιανοί. Μάλιστα την ελληνικότητα του Μελιού και ολόκληρης της χερσονήσου της Ερυθραίας, λέγεται ότι επικαλέστηκε στη συνθήκη των Σεβρών ο Ελευθέριος Βενιζέλος, για να πετύχει την ιστορική υπογραφή της.                                                                                   Το 1914 οι Μελιώτες, όπως και όλοι οι Έλληνες της Μ. Ασίας αναγκάζονται να εγκαταλείψουν τις εστίες τους. Ήδη 1900 Μελιώτες είχαν εκτοπιστεί. Είναι από τους τυχερούς. Τα νησάκια απέναντι από το Μελί, το Γούνι κι η Πλακιά, οι Ίπποι των αρχαίων Ελλήνων, θα τους παράσχουν καταφύγιο στο πέρασμα τους στην Χίο και τις Οινούσσες, στην Ικαρία, την Αττική, τη Μακεδονία και την Πελοπόννησο.  Επιστρέφουν πιστεύοντας ότι αυτός ήταν ο τελευταίος ξεριζωμός. Τρία χρόνια αργότερα εγκαταλείπουν την πατρίδα τους οριστικά. Το ακατοίκητο Γούνι θα γίνει και πάλι σωτηρία τους. Θα περάσουν απέναντι με ότι μπορούν να μεταφέρουν από τα σπίτια τους και τα θύματα που θα θρηνήσουν είναι λιγοστά. Πολλοί θα βρουν νέα πατρίδα στις Οινούσσες και θα της δώσουν ανάσα ζωής. Άλλοι θα αναζητήσουν πατρίδα στη Χίο και άλλοι ακόμα πιο μακριά. Στην Αττική, όπου στα Μέγαρα θα ιδρύσουν το Νέο Μελί και θα αναστήσουν την χαμένη πατρίδα, στη Θεσσαλονίκη και την Ικαρία αλλά και στην Αμερική και την Αυστραλία.                               Μελετώντας την ιστορία της Ερυθραίας και του Μελιού, του χωριού του παππού μου, παρατήρησα μια αέναη πορεία ελληνικών πληθυσμών από και προς την Ελλάδα και τα χώματα της Ιωνίας, από τα χρόνια του πρώτου αποικισμού των Ελλήνων. Η Ιωνία μοιάζει να αποκτά ταυτότητα μέσα από την διαδρομή και την πορεία της σχέσης με την κυρίως Ελλάδα. Ερημώνει και ανασταίνεται, χάνει την ταυτότητα της και την ξαναβρίσκει φορές στο πέρασμα των αιώνων. Οι άνθρωποι της πολλές φορές πρόσφυγες περνούν από τη Χίο στην Ερυθραία και πίσω και ξανά και πίσω και ξανά. Έχασαν την πίστη τους, ξέχασαν την γλώσσα τους, μα νέοι ξεριζωμένοι από τη μάνα Ελλάδα, ανέσταιναν την ανάμνηση και ξεκινούσαν από την αρχή. Η ιστορία της Ιωνίας ήταν μια ιστορία προσφυγιάς μα πάντα με ελπίδα επιστροφής, ως το 1922 που πια επιστροφή δεν έχει.

Γιατί τα σπάσαμε τα αγάλματά των,
γιατί τους διώξαμε απ’ τους ναούς των
διόλου δεν πέθαναν  γι΄ αυτό οι θεοί
Ω  γη της Ιωνίας, σένα αγαπούν ακόμη
σένα που ψυχές των ενθυμούνται ακόμη.
Σαν ξημερώνει επάνω σου πρωί αυγουστιάτικο
την ατμόσφαιρα σου περνά σφρίγος απ την ζωήν των
και κάποτε αιθερία εφηβική μορφήν
αόριστη, με διάβα γρήγορο,
επάνω από τους λόφους σου περνά.

Κ.Π.Καβάφης

 

Βιβλιογραφἰα

Τζήκας, Γ(1970), Αρχαία Ερυθραία, το Μελί και η περιοχή, Αθήνα, Μικρασιατικά χρονικά, τ. ΙΔ

Στεφανίδης,Στ., Πλουμίδης, Δ.,(2004), Χίος-Οινούσσες-Ψαρά, Σμύρνη-Τσεσμές-Ερυθραία, Αθήνα, εκδ. INFOΓΝΩΜΩΝ

Κορομηλά, Μ., Κονταράς, Εμ.(1997), Ερυθραία, ένας ευλογημένος μικρόκοσμος στην καρδιά της Ιωνίας, Αθήνα,  εκδ. Πολιτιστική Εταιρεία Πανόραμα

Ιντζές, Μ.,(2006) Ανατολικά της Χίου, Δυτικά της Σμύρνης,. Θεσσαλονίκη, Βάνιας,

Ιστορικές Μνήμες από την Ανατολική Θράκη

 

 

ΘΕΜΑΤΙΚΗ: Ιστορικές Μνήμες από την Ανατολική Θράκη

Έναρξη ομιλίας

Ἀνταπόκριση τοῦ Μέλβιλ Τσάτερ στό μηνιαῖο εἰκονογραφημένο περιοδικό «National Geographic Magazine,» Νοέμβριος 1922, Οὐάσινγκτον.

 

Στίς 23 Σεπτεμβρίου, μία συμμαχική ἀπόφαση ἀπέδωσε πάλι στούς νικητές Τούρκους τήν Ἀνατολική Θράκη, τήν ὁποία εἶχε προσαρτήσει ἡ Ἑλλάδα μέ τήν ὑπογραφή τῆς Συνθήκης τῶν Σεβρῶν. Αὐτή ἡ τριγωνική»πίσω αὐλή τῆς Κωνσταντινούπολης», ἁπλώνεται στά δυτικά μετά ἀπό 25 μίλια ἔξω ἀπό τήν Πόλη μέχρι τόν ποταμό Ἕβρο καί κατοικεῖται ἀπό 600.000 Ἕλληνες καί Τούρκους ἀγρότες σέ περίπου ἴσους ἀριθμούς.

 

Ανακοινώσεις πού πληροφοροῦσαν γιά διορία ἑνός μηνός γιά τήν ἀποχώρηση τῶν ἑλληνικῶν στρατευμάτων καί τήν εἴσοδο τῆς τουρκικῆς χωροφυλακῆς, ἀναρτήθηκαν γιά νά προλάβουν τή δημιουργία πανικοῦ.

 

Ὁ πανικός, ὅμως, ἦταν ἤδη παρών, τόσο ἀκατανίκητος ὅσο καί αὐτός πού ἐκδηλώθηκε στή Σμύρνη. Μέσα σέ μία ἑβδομάδα, οἱ Ἕλληνες τῆς Θράκης εἶδαν τόν Ἑλληνικό Στρατό νά ξηλώνει τίς κατασκηνώσεις τους καί νά βαδίζει πρός τή Δύση.

 

«Θ γυρσετε πσω;» ρωτοῦσαν οἱ ἀγρότες γεμᾶτοι ἀνησυχία.

«χι«, ἦταν ἡ ἀπάντηση.

Ἔτσι, μέσα σέ μία ὥρα, χωριά ὁλόκληρα εἶχαν ἐρημωθεῖ. Τά κινητά ἀγαθά τῶν σπιτιῶν τους καί σάκκοι γεμᾶτοι σπόρους σταριοῦ φορτώθηκαν στά κάρα, τά βόδια ζεύτηκαν καί οἱ μικρές κοινότητες τράβηξαν πρός τή Δύση, μακρυά ἀπό τήν Κωνσταντινούπολη.

Ἀπό χωριό σέ χωριό, ἡ θέα τοῦ στρατοῦ πού ἔφευγε, συγκλόνισε τίς γυναῖκες πού ἄλεθαν καί τούς ἄντρες πού λίχνιζαν μέ πάντα τήν ἴδια ἀντίδραση: τήν ἐγκατάλειψη τῆς ἀσχολίας τους, τό πέταγμα τῶν ἐργαλείων τους καί τό βιαστικό φόρτωμα τῶν κάρων γιά ἀναχώρηση πρός τά δυτικά.

Πολλές φορές κάποιος ντόπιος κρατικός ὑπάλληλος προσπάθησε νά τούς συγκρατήσει: «Γυρστε πσω!Μαζψτε τ σοδει σας! χουμε κμη να μνα καιρ!»

Ἡ ἀπάντηση ἦταν πάντα ἡ ἴδια μοιρολατρική καί τελεσίδικη:

«χι, λα χθηκαν! Πρπει ν πμε στν παλι λλδα! »

 

Τό μήνυμα ἔφτασε παντοῦ, σ’ ὅλη τήν πεδιάδα, ἡ φυγή ἄρχισε, τά ἀτελείωτα καραβάνια ἄρχισαν νά σχηματίζονται. Ψηλά ὁ οὐρανός ἔγινε μαῦρος. Μία ἐπίμονη βροχή ἄρχισε νά πέφτει, πλημμυρίζοντας τούς δρόμους καί γεμίζοντας λάσπες τά χωράφια, καθώς ἡ τεράστια χριστιανική Ἔξοδος πρός τήν Ἑλλάδα ἄρχισε νά κινεῖται ἀργά.

 

Στή Ραιδεστό, 28.000 πρόσφυγες κατέβηκαν ἀπό τά ὀρεινά γιά νά κατασκηνώσουν στήν ἀνεμοδαρμένη ἀκτή καί περιμένουν ἐκεῖ τά πλοῖα τῆς σωτηρίας στά πρόθυρα τοῦ λιμοῦ, ἐνῶ στά ἔρημα χωριά τους ἡ σοδειά σαπίζει μέσα στά χωράφια.

 

Πάνω ἀπό 60.000 πρόσφυγες πέρασαν μέσα ἀπό τήν Ἀδριανούπολη τίς πρῶτες ἕξη μέρες. Τόσο μεγάλη ἦταν ἡ βιασύνη πού ἀκολούθησε τίς φῆμες τῆς καταστροφῆς, οὔτε ὅσοι βρίσκονταν κοντά στήν Κωνσταντινούπολη ἔβλεπαν σ’ ὅλη τους τήν πορεία δυτικά μόνο κινούμενα καραβάνια καί ἄδεια χωριά, ὅπου σέ λίγες ἡμέρες πεινασμένα σκυλιά καί γᾶτες κατασπάραζαν τά ψοφίμια.

 

Οἱ ἄντρες καί οἱ γυναῖκες πού προπορεύονταν πασχίζοντας νά μετακινήσουν τά κολλημένα στή λάση κάρα, ἦταν ὁπλισμένοι. Χιλιάδες κομιτατζῆδες καραδοκοῦσαν γιά νά κυνηγήσουν, νά γυμνώσουν καί νά σκοτώσουν τούς πρόσφυγες. Συχνά ἕνα ἁμάξι ἔφτανε στό Δεδέαγατς (σημερινή Αλεξανδρούπολη) μέ τή γυναίκα νά τό ὁδηγεῖ καί τόν ἄνδρα νεκρό πάνω στά σακκιά μέ τό σιτάρι.

 

Μέρα–νύχτα, ἀλλά πάντα πρός τήν ἴδια κατεύθυνση, τό πλῆθος τῶν προσφύγων, πού τίς πρῶτες δώδεκα ἡμέρες ἔφτασε τίς 180.000, βάδιζε ἀργά πρός τά ἕλη στόν ἀπειλητικά φουσκωμένο Ἕβρο.

 

Γιά λίγες ὧρες τά κατάκοπα βόδια ἐγκαταλείπουν τίς προσπάθειες καί ὁλόκληρη ἡ οἰκογένεια προσπαθεῖ νά κοιμηθεῖ ψάχνοντας γιά ζεστασιά πάνω στήν κοιλιά τοῦ βοδιοῦ πού ἀχνίζει. Τήν ἴδια ὥρα μέ σφυρίγματα καί ἀστραπές ἀπό τά φῶτα του, τό πολυτελές «‘Εξπρές Ὄριαν», διακρίνεται στόν ὁρίζοντα. Κατόπιν, ἡ ἀργή σάν τῆς χελώνας κίνηση τῶν καταλασπωμένων κάρων καί τῶν κουρασμένων βοδιῶν ἐξακολουθεῖ πρός τόν Ἕβρο προτοῦ ἡ βροχή τόν κάνει ἀδιάβατο.

 

Ἀπό τίς ὄχθες τοῦ Ἕβρου, ὅπου οἱ δρόμοι καταλήγουν στή γέφυρα τοῦ Κάραγατς, ἤ ἀπό τά μπαλκόνια πού βλέπουν πρός τόν Ἕβρο, μπορεῖ κανείς νά δεῖ τήν τελευταία φάση τῆς φυγῆς˙ τή μέρα μέ τό φῶς, τήν ἀπέραντη πεδιάδα πού πάνω της ξετυλίγεται τό ἀτελείωτο φίδι ἀπό τήν Ἀνατολή πρός τή Δύση, τή μεγάλη γκρίζα πομπή μουσκεμένη ἀπό τή συνεχή βροχή…˙ τή νύχτα τήν ταλαντευόμενη γραμμή τῶν φαναριῶν πάνω στό κατάμαυρο χάος, πού γύρω τῆς σηκώνονται τά μουγκρητά τῶν βοδιῶν, ἐνῶ ἀκούγονται τά ἀπότομα σφυρίγματα τῶν μαστιγίων, ὁ μονότονος ἦχος τῆς βροχῆς καί τά χιλιάδες τριξίματα ἀπό τούς ξύλινους τροχούς πού τρίβονται στούς ἄξονες τῶν κάρων.

Καί ἔτσι, 300.000 ψυχές πέρασαν τόν φουσκωμένο Ἕβρο καί διασκορπίστηκαν στή δυτική ὄχθη του.

 

«Μιά σιωπηλή, τρομακτική πομπή». νταπόκριση το ρνεστ Χεμινγκγουαίη «μερήσιος στήρ το Τορόντο». 
7
κτωβρίου 1922

ΑΔΡΙΑΝΟΥΠΟΛΗ – Σέ μιά ἀτέλειωτη πορεία πού συγκλονίζει ὁ χριστιανικός πληθυσμός τῆς Ἀνατολικῆς Θράκης συνωστίζεται στούς δρόμους πού ὁδηγοῦν πρός τή Μακεδονία. Ἡ κύρια μάζα, πού περνᾶ τόν Ἕβρο ποταμό στήν Ἀδριανούπολη, ἁπλώνεται σέ μῆκος σαράντα χιλιομέτρων. Σαράντα χιλιόμετρα ἀπό κάρα πού σέρνουν ἀγελάδες, νεαροί ταῦροι καί λασπωμένα βουβάλια γεμᾶτα μέ ἐξαντλημένους, σαστισμένους ἄνδρες, γυναῖκες καί παιδιά. Σκεπάζονται μέ κουβέρτες πάνω στά κεφάλια τους καί προχωροῦν σάν τυφλοί κάτω ἀπ’ τή βροχή δίπλα στά ἐγκόσμια ἀγαθά τους.
Αὐτός ὁ ἀπρόσωπος ποταμός στραγγίζει ὅλη τή γύρω χώρα. Δέν γνωρίζουν ποῦ πηγαίνουν. Ἐγκατέλειψαν τά χωράφια τους, τά χωριά τους, τά γεμᾶτα καρπό καφετιά χώματά τους καί ἑνώθηκαν μέ τό ποτάμι τῶν φυγάδων ἀκούγοντας γιά τόν ἐρχομό τῶν Τούρκων. Τώρα δέν μποροῦν παρά μόνο νά κρατοῦν τή σειρά τους στήν τρομακτική πομπή, καθώς τό κατάλασπωμένο ἑλληνικό ἱππικό τούς συγκρατεῖ μαζί, ὅπως οἱ ἀγελαδάρηδες τό κοπάδι τους.
Εἶναι μία σιωπηλή πομπή. Δέν ἀκούγεται οὔτε βογγητό. Ὅ,τι μποροῦν νά κάνουν εἶναι μόνο νά περπατοῦν. Οἱ φανταχτερές χωριάτικες στολές τους εἶναι μούσκεμα καί στάζουν. Κότες φτερουγίζουν πηδῶντας ἀπό τά κάρα. Μικρά μοσχάρια μουγγανίζουν προσπαθῶντας νά φτάσουν τό νερό μέσα στό συνωστισμό κοντά σέ κάποιο ρυάκι. Ἕνας γέρος βαδίζει σκυφτός κουβαλῶντας ἕνα μικρό γουρουνάκι, ἕνα ὅπλο καί ἕνα δρεπάνι, πού πάνω του ἔδεσε μία κότα. Ἕνας ἄνδρας ἁπλώνει μία κουβέρτα γιά νά προφυλάξει ἀπό τή βροχή τή γυναίκα πού κρατάει τά γκέμια στό κάρο. Εἶναι οἱ μόνοι πού κάνουν κάποιο θόρυβο. Ἡ μικρή κόρη τους τούς κοιτᾶ μέ ἀγωνία καί ἀρχίζει τά κλάματα. Ἔτσι, ἡ πομπή συνεχίζεται.
Τουλάχιστον στήν Ἀδριανούπολη, πού διασχίζει τό κύριο ρεῦμα τῶν προσφύγων, ὑπάρχει ὁ Ἐρυθρός Σταυρός. Βοηθοῦν πολύ, ἰδίως στή Ραιδεστό στήν ἀκτή, ἀλλά λίγους μποροῦν νά βοηθήσουν.
Μόνο ἀπό τήν Ἀνατολική Θράκη θά μεταφερθοῦν 250.000 πρόσφυγες. Τά βουλγαρικά σύνορα εἶναι κλειστά γι’ αὐτούς. Ὑπάρχουν μόνο ἡ Μακεδονία καί ἡ Θράκη γιά νά δεχθοῦν τούς φυγᾶδες τῆς ἐπιστροφῆς τῶν Τούρκων στήν Εὐρώπη. Ἤδη στή Μακεδονία βρίσκονται μισό ἑκατομμύριο πρόσφυγες. Κανείς δέν γνωρίζει πῶς θά ἐπιβιώσουν. Τόν ἄλλο μῆνα ὁ χριστιανικός κόσμος θά ἀκούσει τήν κραυγή «Διαβάς εἰς Μακεδονίαν βοήθησον ἡμῖν.»

 

Τα ιστορικά γεγονότα & η εγκατάλειψη

Η 14η Σεπτεμβρίου, είναι η επέτειος της καταστροφής της Μ. Ασίας και της Ανατολικής Θράκης. Έχει ανακηρυχθεί ημέρα περισυλλογής και μνήμης των αξέχαστων πατρίδων (1914-1924), όπου τα αθεράπευτα τραύματα της γενιάς του πολέμου, της βίας, της αδικίας, του πόνου και του ξεριζωμού στάζουν ακόμη σήμερα…

Η εγκατάλειψη της Ανατολικής Θράκης τον Οκτώβριο του 1922 είναι μια από τις πλέον άγνωστες σελίδες της νεότερης ελληνικής ιστορίας που διαδραματίστηκε, μετά την Καταστροφή της Σμύρνης  και είναι αποτέλεσμα και επακόλουθό της..  Ίσως είναι καιρός να μιλήσουμε και για τη Θρακική Καταστροφή η οποία παραμένει άγνωστη, ανεξήγητη και κυριολεκτικά αδικαιολόγητη κυρίως από την ιστορία που διδάσκεται στα σχολικά βιβλία.

Η Ανατολική Θράκη ήταν τότε μια περιοχή μεγάλης εγκατάστασης ελληνικού πληθυσμού, που περιλάμβανε την Κωνσταντινούπολη, την Ανδριανούπολη, τη Ραιδεστό  και όλη την σημερινή Ευρωπαϊκή Τουρκία. Την εποχή εκείνη η Κωνσταντινούπολη ήταν έδρα του ισλαμικού Χαλιφάτου και παράλληλα η  μεγαλύτερη, τότε, ελληνική πόλη.

Η Ανατολική Θράκη, εκτός από την Πόλη και την παραθαλάσσια ζώνη των Στενών που πέρασε σε βρετανικό έλεγχο, ενώθηκε με την υπόλοιπη Ελλάδα με τη Συνθήκη των Σεβρών, οι δε κάτοικοί της ψήφισαν και στις εκλογές της 1ης Νοεμβρίου του 1920.

Να δούμε ακροθιγώς τι συνέβη. Η Μεγάλη Βρετανία, –άτυπη σύμμαχος των Ελλήνων– που βασιζόταν στην ασπίδα του Ελληνικού Στρατού για την κάλυψη των Στενών, της Κωνσταντινούπολης και της ουδέτερης ζώνης που κατείχε στη Μικρά Ασία, φάνηκε αμέσως μετά την εκκένωση της Μικράς Ασίας από τους Έλληνες, να επιδιώκει σαφώς, στην αρχή, την ανασυγκρότηση του Ελληνικού Στρατού. Είναι γεγονός ότι η κυβέρνηση του Λόυδ Τζωρτζ, με πρωτοστατούντα τον Ουίνστον Τσώρτσιλ, ετοιμάζονταν για πολεμική σύγκρουση με την κεμαλική Τουρκία. Αντίθετα οι Γάλλοι, σε ανοικτή ρήξη προς τους Άγγλους, είχαν εκχωρήσει την Ανατολική Θράκη στους Τούρκους, ακόμη και πολύ πριν τον Αύγουστο του 1922.

Στις αρχές του Σεπτεμβρίου του 1922 εκδηλώθηκε κρίση στις αγγλογαλλικές σχέσεις. Η Γαλλία διαχώρισε τη θέση της και υποστήριξε την απαίτηση των Τούρκων για προσάρτηση στην Τουρκία της Ανατολικής Θράκης και των Στενών, την οποία θα έκαναν ουδέτερη ζώνη.

Τότε, η διάσταση στις γνώμες των Βρετανών ιθυνόντων και απροθυμία της αγγλικής κοινής γνώμης και των αποικιών για πολεμική εμπλοκή με τους Τούρκους, οδήγησαν, μαζί με την αφόρητη πίεση της Γαλλίας, στην απόφαση των Συμμάχων να εκκενωθεί από τους Έλληνες η Ανατολική Θράκη και να παραδοθεί στην Τουρκία ως αμοιβή για την προσέγγισή της στους Συμμάχους. Η θετική διάθεση ορισμένων Άγγλων προς τους Έλληνες, όπως αυτή του Λόυδ Τζωρτζ και του λόρδου Κώρζον, δεν ενισχύθηκε από τη μαχητικότητα, την τόλμη και την αποφασιστικότητα των Ελλήνων που, δυστυχώς, δεν υπήρξαν.

Η απόφαση για την εκκένωση της Θράκης επικυρώθηκε από τους Συμμάχους στις 9.9.1922 μετά από θυελλώδεις συσκέψεις τριών ημερών στο Παρίσι. Οι παρακλήσεις του Βενιζέλου αντιμετωπίστηκαν την επαύριο παγερά από τον Γάλλο Πουανκαρέ.

Στο εύλογο ερώτημα του Λόρδου Κώρζον: “Ποιός θα υποχρεώσει τους Έλληνες να εγκαταλείψουν την Ανατολική Θράκη;”, απάντησαν οι ίδιοι οι Έλληνες. Η Ανατολική Θράκη εγκαταλείφθηκε εθελόδουλα, ώστε να μην βρεθεί η Μεγάλη Βρετανία στη δυσάρεστη θέση να συγκρουσθεί με την Τουρκία.

Παραμένει το γεγονός ότι ο τουρκικός στρατός δεν ήταν σε θέση να διαπλεύσει την Προποντίδα και να επιτύχει την κατάληψη της Ανατολικής Θράκης. Οι Τούρκοι δεν διέθεταν ναυτική δύναμη και η δύναμη πυρός των ελληνικών θωρηκτών ήταν σημαντική με τα δεδομένα της εποχής εκείνης. Υπήρχε επίσης και μία στρατηγική συνιστώσα στο να αρνηθούν οι Έλληνες να εκκενώσουν την Ανατολική Θράκη. Μία τέτοια κατάσταση έφερνε αμέσως σε ευθεία αντιπαράθεση τους Συμμάχους με την Τουρκία κα  το λιγότερο που θα κέρδιζαν οι Έλληνες ήταν πολύτιμος χρόνος.

Η διάβαση των Τούρκων από τον Βόσπορο ή τον Ελλήσποντο, που κατείχαν με ασθενείς δυνάμεις οι Άγγλοι, σήμαινε Αγγλο-Τουρκική σύγκρουση, κάτι που εξυπηρετούσε τα στρατηγικά συμφέροντα της Ελλάδας. Βρισκόταν δηλαδή η νικημένη Ελλάδα σε θέση που της έδινε τη δυνατότητα να δημιουργήσει μία αγγλική ασπίδα και να αποφύγει νέα σύγκρουση με τους Τούρκους. Βέβαια, η ηττημένη χώρα δεν φαινόταν να έχει τις οικονομικές δυνατότητες για να συνεχίσει τον πόλεμο. Ωστόσο, η ιστορική εμπειρία μας διδάσκει ότι λαοί που είναι αποφασισμένοι και θέλουν να επιβιώσουν βρίσκουν τα μέσα για να αντισταθούν.

Στη διάσκεψη των Μουδανιών, που οργανώθηκε από τους Συμμάχους για τη σύναψη της ανακωχής, (20 έως 28.9.22), η Ελλάδα έπαιξε τον ρόλο βωβού παρατηρητή στον οποίο ανακοινώθηκαν οι εις βάρος του όροι, ωσάν οι Σύμμαχοι να ήσαν πραγματικά οι εμπόλεμοι με την Τουρκία. Ο σκοπός της διάσκεψης ανακωχής των Μουδανιών ήταν: οι Έλληνες θα έπρεπε να αποσυρθούν από την Ανατολική Θράκη. Το αντάλλαγμα εκ μέρους των Τούρκων ήταν ο σεβασμός της ουδέτερης συμμαχικής ζώνης και των Στενών μέχρι την τελική Διάσκεψη Ειρήνης μεταξύ των Συμμάχων και των Τούρκων. Οι Έλληνες εκλήθησαν στα Μουδανιά για να αποδεχθούν τα σε βάρος τους τετελεσμένα γεγονότα.

Η διάσκεψη άρχισε χωρίς τους Έλληνες, που δεν είχαν ακόμη φθάσει, με κύρια συζήτηση τη γραμμή που θα αποσύρονταν οι Έλληνες. Οι Έλληνες, απλώς προσήλθαν την επαύριο για να τους ζητηθεί να προσυπογράψουν ό,τι οι άλλοι αποφάσισαν εις βάρος τους. Η άλλη θλιβερή διαπίστωση είναι ότι οι Γάλλοι και οι Ιταλοί φέρονταν ως σύμμαχοι της Τουρκίας, με μόνον τους απαυδημένους Άγγλους να διαπραγματεύονται, παρεμπιπτόντως τα συμφέροντα της Ελλάδας.

Στις 25.9.1922 ο Βενιζέλος τηλεγράφησε από το Παρίσι : “Ανατολική Θράκη απωλέσθη ατυχώς δι’ Ελλάδα”, και “ανάγκη Θράκες να εγκαταλείψωσι την γην, ην από τόσων αιώνων κατοικούσιν, αυτοί και πρόγονοί των”. Ήταν ακόμη μία από τις εθνικές εκκαθαρίσεις του 20ου αιώνα, παρ’ όλο που το πρωτόκολλο της Ανακωχής των Μουδανιών αφορούσε μόνο την εκκένωση της Ανατολικής Θράκης από τον Ελληνικό Στρατό και όχι από τον ελληνικό πληθυσμό.

Η εκκένωση της Ανατολικής Θράκης σήμαινε τη μετακίνηση των 260.000 Θρακών προσφύγων με την οικοσκευή τους και μέρος της σοδειάς τους, όπως και την αποχώρηση δεκάδων χιλιάδων προσφύγων από τη Μικρά Ασία, οι οποίοι τον προηγούμενο μήνα, με την κατάρρευση του μετώπου της Μικράς Ασίας, είχαν καταφύγει στη Θράκη. Μετακινήθηκαν επίσης Αρμένιοι, Κιρκάσιοι και Τούρκοι αντικεμαλικοί των οποίων ο αριθμός δεν είναι γνωστός. Τη μετακίνηση συμπλήρωσε η αποχώρηση 70.000 περίπου στρατιωτών της Στρατιάς Θράκης, οι οποίοι εγκαταστάθηκαν δυτικά του Έβρου. Μαζί και τελευταίοι αποχώρησαν οι Έλληνες δημόσιοι υπάλληλοι και η ελληνική χωροφυλακή. Κατά τις είκοσι ημέρες της εκκένωσης της Θράκης δηλαδή, μετακινήθηκαν προς δυτικά πάνω από 400.000 άτομα. Οι μετακινήσεις έγιναν με τραίνα, με πλοία και οδικώς με κάρα, τα οποία ήταν τότε διαθέσιμα στη Θράκη. Η εγκατάλειψη της Ανατολικής Θράκης είχε ολοκληρωθεί το τελευταίο δεκαήμερο του Οκτωβρίου του 1922.

Έτσι έγινε αποδεκτή η συμφωνία των Μουδανιών και τα μεσάνυχτα της 1ης/14ης Οκτωβρίου 1922 ο ελληνικός στρατός άρχισε να αποχωρεί από την Ανατολική Θράκη, ακολουθούμενος από 300.000 νέους πρόσφυγες. Η Ελλάδα δεν έκανε ούτε το ελάχιστο για να διατηρήσει τον έλεγχό της σ’ αυτή την βασική περιοχή του ελληνισμού. Η παράδοση της Ανατολικής Θράκης, μαζί και των νησιών Ίμβρου και Τενέδου, αποτελεί μια από τις πλέον σιωπηλές και γκρίζες σελίδες της νεότερης ελληνικής ιστορίας.

 

Μαρτυρα Δωροθας Δημητρίου Μαυρδη, 93 τν, π τ Ραιδεστ, θνα 1984

Ἕνα πρωϊνό, ὁ πατέρας μᾶς εἶπε ὅτι ἔσπασε τό μέτωπο. Γινόταν πολύ μεγάλο κακό στή Μικρά Ἀσία. Σέ μερικές μέρες γέμισε τό λιμάνι τῆς Ραιδεστοῦ μέ πλοῖα πού ξεφόρτωναν στήν παραλία χιλιάδες στρατιῶτες καί πρόσφυγες. Τόσοι πολλοί ἦταν, πού στήν παραλία δέν μποροῦσες νά περπατήσεις. Ὅλοι ἦταν σέ κακή κατάσταση, σέρνονταν στά σοκάκια καί ἀνέβαιναν στό ὕψωμα μέχρι τό σπίτι μας. Ἡ μητέρα ἄνοιξε τήν πόρτα μας καί ὁ μικρός μας κῆπος γέμισε ἀνθρώπους πού ζητοῦσαν νερό. Ἀπό τό πηγάδι μας ἀνεβάζαμε κουβάδες μέ νερό καί τούς τό δίναμε νά ξεδιψάσουν. Στό σπίτι μας τό βράδυ ἔμειναν ἀξιωματικοί. Ἦταν παραζαλισμένοι καί μουδιασμένοι.
Ἐκεῖνες τίς μέρες ἀκούγαμε ἕνα σωρό φοβερά πράγματα. Ἄλλοτε λέγαν πώς θά πᾶμε στήν Κωνσταντινούπολη, ἄλλοτε ὅτι ἔρχονται οἱ Τσέτες τοῦ Κεμάλ νά μᾶς σφάξουν. Εὐτυχῶς, ὁ μεγάλος μου ἀδελφός ἦρθε ἀπό τήν Ἀδριανούπολη πού ἦταν στρατιώτης καί ήμασταν ὅλοι μαζί. Τέλος, μία μέρα ἔγινε γνωστό πώς ἔπρεπε νά φύγουμε. Ἀπό τά γύρω χωριά ἄρχισαν οἱ χωριάτες νά καταφθάνουν στή Ραιδεστό μέ τά κάρα του γεμᾶτα μέ τά πράγματά τους.

Επικράτησε τό αδιαχώρητο. Ἐμεῖς μαζεύαμε τά πράγματά μας σέ δέματα. Δέν ξέραμε ποῦ νά πᾶμε. Ὁ πατέρας, πού ἦταν ἔμπορος, εἶπε στήν ἀρχή νά πᾶμε μέ καράβι στήν Κωνστάντζα τῆς Ρουμανίας. Ἐκεῖ, ἡ δουλειά του, τοῦ εἶπαν, πώς εἶχε πέραση. Τά δύο ἀδέλφια μου θέλαν νά πᾶμε στήν Ἑλλάδα, στήν Ἀθήνα. Ἀκούσαμε, ὅμως, ὅτι η Ἀθήνα ἦταν γεμάτη πρόσφυγες τῆς Μικρᾶς Ἀσίας. Τί θά γινόμαστε; Στό τέλος ὁ θεῖος μας, πού θά πήγαινε στή Δράμα, μᾶς ἔπεισε καί πήραμε τό καράβι γιά τήν Καβάλα. Εἶχε δουλειές στή Δράμα καί γνώριζε τόν τόπο καί ὅπως μᾶς εἶπε ἡ Καβάλα ἦταν καλή πόλη καί ἔμοιαζε μέ τή Ραιδεστό. Ἐγώ σκέφθηκα ὅτι ἦταν κοντά καί θά μπορούσαμε νά γυρίσουμε.
Φορτώσαμε τά πράγματά μας καί κλείσαμε θέσεις στό καράβι. Τά κοσμήματά μας καί τίς λίρες πού εἴχαμε, τά ράψαμε σέ ζῶνες καί τά φορέσαμε πάνω μας. Κατεβαίνοντας πρός τήν παραλία, ὅπως φεύγαμε ἀπό τό σπίτι μας, μ’ ἔπιασαν τά κλάματα. Γύρισα πίσω στόν δρόμο μέσα ἀπό τήν Παναγία τή Φανερωμένη καί κοίταξα τό σπίτι μας. Κάποιος εἶχε μπεῖ μέσα καί ξήλωνε τούς μουσαμάδες (οι Τούρκοι) . Ὁ μικρός μου ἀδελφός ἔτρεξε καί μέ πῆρε.
Ὁ οὐρανός ἦταν γεμᾶτος σύννεφα καί ἡ θάλασσα ταραγμένη. Τά πλοῖα στό λιμάνι σκαμπανεύαζαν καί χτυποῦσαν τό ἕνα τό ἄλλο. Τό ταξίδι μας ἦταν δύσκολο.
Στήν Καβάλα μᾶς βγάλαν στήν παραλία στό λιμάνι, πού ἦταν γεμᾶτο κόσμο σάν καί μᾶς. Καθίσαμε δίπλα στά πράγματά μας καί περιμέναμε. Τ’ ἀδέλφια μου φύγαν νά βροῦν τόπο νά κοιμηθοῦμε. Ποῦ θά μέναμε; Τί θά γινόμαστε στό ξένο αὐτό μέρος; Ὁ θεῖος μου πῆρε ἅμαξα καί τράβηξε γιά τή Δράμα.

Μετά ἀπό πολλές ὧρες ἕνας καθώς πρέπει κύριος μᾶς πῆρε στό σπίτι του στόν Ἅι-Γιάννη. Εἶχαν ἐπιτάξει τό σπίτι του. Μᾶς εἶδε σχετικά καλοντυμένους καί μᾶς διάλεξε λέγοντας ὅτι εἴμαστε συγγενεῖς του, γιά νά ἀποφύγει νά τοῦ βάλουν στό σπίτι κανένα χωριάτη ἤ ἄξεστο.
Ἀπό τήν ἄλλη μέρα τά ἀδέλφια μου ἄρχισαν νά προσπαθοῦν νά βροῦν δουλειά. Μέ τά λεφτά πού εἴχαμε μαζί μας ἔκαναν ἐμπόριο. Τά χρόνια ὅμως ἦταν δύσκολα καί ἀναγκάστηκαν νά γίνουν ὑπάλληλοι. Κανείς δέν χάνεται.
Μετά ἀπό μερικά χρόνια μᾶς διώξαν πάλι οἱ Βούλγαροι. Εὔχομαι αὐτά πού τραβήξαμε νά μήν τά περάσει κανείς. Ἀπό μωρό παιδί θυμᾶμαι τή μάνα μας νά ἔχει ἕτοιμο κάθε βράδυ ἕνα τορβά μέ κάλτσες, ἐσώρουχα καί τά ἀναγκαῖα μή τύχει καί τή νύχτα μᾶς πάρουν. Ἀπό τά τέσσερα ἀδέλφια μου ἔζησαν καί ἦρθαν στήν Ἑλλάδα τά δύο. Ἐγώ δέν παντρεύτηκα. Ὁ μεγάλος μου ἀδελφός ἔμεινε κι αὐτός ἄγαμος γιά νά μέ προστατεύσει. Μόνο ὁ μικρός παντρεύτηκε, ἀλλά κι αὐτός ἄργησε. Ἔτσι ἡ οἰκογένειά μας συνεχίστηκε.

 

 

Ελληνικός Αθλητισμός στη Σμύρνη 1890-1922

Ελληνικός Αθλητισμός στη Σμύρνη 1890-1922

Ανδρέας Μπαλτάς

Ηλεία

 

Περίληψη

 

Η περίοδος αυτή ξεκινάει το 1890 με την ίδρυση του Ορφέα, που αποτελεί τον πρώτο σύλλογο της Σμύρνης που ανέπτυξε συστηματική αθλητική δραστηριότητα και τελειώνει με την καταστροφή της πόλης το 1922. Την περίοδο αυτή παρατηρούμε την άνθιση του ελληνικού σωματειακού αθλητισμού της Σμύρνης, την εισαγωγή του αθλητισμού στην εκπαίδευση και την καθιέρωση αθλητικών θεσμών όπως οι Πανιώνιοι Αγώνες, που τελούνταν σε ετήσια βάση και στους οποίους συμμετείχαν αθλητές όχι μόνο από την περιφέρεια της Σμύρνης, αλλά και από άλλες πόλεις. Ουσιαστική υπήρξε η επίδραση της κοινότητας των Λεβαντίνων στα αθλητικά δρώμενα της πόλης. Η πορεία άνθισης του ελληνικού αθλητισμού στη Σμύρνη συνδέθηκε με  την εξέλιξη της μέσης ελληνικής αστικής τάξης της πόλης και την παρέμβαση των ελληνικών πολιτικών και αθλητικών αρχών όπως ο ΣΕΑΓΣ, καθώς και από τις πολιτικές και κοινωνικές εξελίξεις στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Η καταστροφή της Σμύρνης το 1922 έθεσε το οριστικό τέλος του ελληνικού αθλητισμού της πόλης.

 

Εισαγωγή

 

 

Η αθλητική δραστηριότητα που ανέπτυξε η ελληνορθόδοξη κοινότητα της Σμύρνης από το 1890, χρονιά ίδρυσης του συλλόγου Ορφέα, πατέρα του Πανιωνίου Γυμναστικού Συλλόγου Σμύρνης, έως το 1922, οπότε η Μικρασιατική Καταστροφή τερμάτισε την παρουσία των Ελλήνων στην πόλη, αποτελεί μια σημαντική πτυχή του ελληνικού πολιτισμού της Μ. Ασίας. Η σύνθεση της ιστορίας του ελληνικού αθλητισμού στη Σμύρνη κατά την παραπάνω περίοδο που σας παρουσιάζουμε, βασίστηκε στην έρευνα πρωτογενών πηγών της εποχής όπως εφημερίδες, περιοδικά και αρχεία συλλόγων και φορέων, καθώς και σε βιβλιογραφία που αφορούσε στον μικρασιατικό και νεοελληνικό αθλητισμό γενικότερα. Η περίοδος αυτή συμπίπτει με την πρώιμη φάση ανάπτυξης του νεοελληνικού αθλητισμού εντός και εκτός συνόρων του ελληνικού κράτους, την ίδρυση των πρώτων ελληνικών αθλητικών συλλόγων, τη θεσμοθέτηση αθλητικών κανόνων και γραφειοκρατίας και την τέλεση των Ολυμπιακών Αγώνων του 1896 και 1906 στην Αθήνα.

Η ανάπτυξη του ελληνικού αθλητισμού στη Σμύρνη εξετάζεται στα πλαίσια της εξέλιξης της λεγόμενης «μέσης ελληνικής αστικής τάξης» μετά το 1856. Με βάση την έκδοση του διατάγματος Χάτι Χουμαγιούν και την ψήφιση των Γενικών Κανονισμών την περίοδο 1856 -1860, οι Ρωμιοί απέκτησαν περισσότερες ελευθερίες, πολιτικές, οικονομικές, θρησκευτικές και εκπαιδευτικές και ανέπτυξαν έντονη σωματειακή δραστηριότητα. Η εμφάνιση των μέσων  Ελλήνων αστών στα μικρασιατικά παράλια και στην πόλη της Σμύρνης, που αποτελούσε το σπουδαιότερο οικονομικό και εμπορικό κέντρο της  Μ. Ασίας ευνοήθηκε ιδιαίτερα από τις μεταρρυθμίσεις που πραγματοποιήθηκαν στην Οθωμανική Αυτοκρατορία και την συνέδεσαν στο άρμα του ευρωπαϊκού καπιταλισμού. Καρπός αυτών των εξελίξεων αποτέλεσε και η ανάπτυξη της αθλητισμού των Ρωμιών της Σμύρνης και ευρύτερα της Μ. Ασίας.[1]

Για τις ανάγκες της έρευνάς μας η περίοδος 1890 – 1922 χωρίζεται σε τρείς χρονικές υποπεριόδους που προσδιορίζονται από τις πολιτικές και κοινωνικές εξελίξεις στην Οθωμανική Αυτοκρατορία και επηρεάζουν την αθλητική δραστηριότητα της ελληνορθόδοξης κοινότητας.

 

Α υποπερίοδος (1890 – 1908)

 

Η πρώτη  υποπερίοδος ξεκινάει το 1890 με την ίδρυση του συλλόγου Ορφέα[2], προπάτορα του Πανιωνίου και φθάνει έως το 1908, οπότε ξεσπά η επανάσταση των Νεοτούρκων. Η υποπερίοδος αυτή εντάσσεται χρονικά στην περίοδο του αντιδραστικού δεσποτισμού που χαρακτηρίστηκε από την απόλυτη μοναρχία του σουλτάνου Αβδούλ Χαμίτ Β΄.

Την ίδρυση του Ορφέα το 1890, ακολούθησε η σύσταση του Απόλλωνα Σμύρνης το 1891. Αμφότεροι οι σύλλογοι ξεκίνησαν τη λειτουργία τους ως μουσικοί. Στην ίδρυση των μουσικών και γυμναστικών σωματείων της Σμύρνης, διαπιστώνουμε τη σαφέστατη τάση επανασύνδεσης με το αρχαίο ελληνικό παρελθόν και την επιθυμία ανάδειξης των συγχρόνων αθλητικών συλλόγων ως φορείς της συνέχειας της αρχαίας ελληνικής αγωνιστικής.[3] Παρενθετικά να αναφέρουμε, ότι η προσπάθεια προβολής και ανάδειξης της ιστορικής συνέχειας του ελληνικού αθλητισμού στον χώρο της Μ. Ασίας γίνεται φανερή και από την πραγματεία του Μικρασιάτη κλασικιστή και μουσικού Γεωργίου Δ. Παχτίκου «Ολυμπιακοί Αγώνες εν Βιθυνία» που αναγνώσθηκε το 1893 σε εκδήλωση του Συλλόγου των εν Αθήναις Μικρασιατών «Η Ανατολή». [4] Σε αυτήν ο Παχτίκος αναφερόταν στους αθλητικούς αγώνες που πραγματοποιούνταν στην ιδιαίτερη πατρίδα του , την αρμενόφωνη ελληνορθόδοξη πολίχνη Ορτάκιοϊ της Βιθυνίας, ανήμερα της εορτής του Αγίου Γεωργίου. Σύμφωνα με την πραγματεία, οι νέοι Ορτακιώτες επιδίδονταν σε ιπποδρομίες, πάλη, δρόμο, άλματα, δισκοβολία, ακοντισμό και πυγμαχία. Ο Παχτίκος εντοπίζοντας κοινά στοιχεία της θρησκευτικής πανήγυρης με την τελετουργία των Ολυμπιακών Αγώνων, ονόμασε τις αθλητικές δραστηριότητες «Ολυμπιακούς Αγώνες εν Βιθυνία».

Στην πορεία, μια ομάδα μελών του Ορφέα αποχώρησε από αυτόν το 1893 και προχώρησαν στην ίδρυση του αμιγώς αθλητικού σωματείου Γυμνάσιον. Από την ένωση των  συλλόγων Ορφέα και Γυμνασίου θα προέκυπτε το 1898 ο Πανιώνιος Γυμναστικός Σύλλογος Σμύρνης. Οι παράγοντες του Γυμνασίου και αργότερα του Πανιωνίου, θεσμοθέτησαν το 1896 τους Πανιώνιους Αγώνες της Σμύρνης, οι οποίοι θα τελούνταν έως το 1922 δεκαεννέα φορές και θα αποτελούσαν την κορυφαία αθλητική εκδήλωση του μικρασιατικού ελληνισμού. Των Πανιωνίων Αγώνων είχαν προηγηθεί οι αθλητικές εκδηλώσεις των Ευρωπαίων κατοίκων της Σμύρνης, των λεγόμενων Λεβαντίνων, οι οποίοι υπήρξαν αναμφισβήτητα οι πρωτοπόροι του αθλητισμού στη Σμύρνη, εισάγοντας στην πόλη όλες της νέες αθλητικές τάσεις που επικρατούσαν στη Δυτική Ευρώπη. Μέσα σε αυτό το πνεύμα άμιλλας και συναγωνισμού, οι Έλληνες της Σμύρνης θα προβούν στην ίδρυση αρκετών αθλητικών σωματείων όπως ο Όμιλος Ερετών Σμύρνης (1902), που ασχολούνταν με τα ναυταθλητικά αγωνίσματα, ο Πέλοπας Μελαντίας (1906), επίσης προσανατολισμένος κυρίως στα ναυτικά αθλήματα, ο Γυμναστικός και Μουσικός Όμιλος Καρσίγιακά (1906), ο Θησέας Μπουρνόβα (1907), ο Ερμής Μπουρνόβα (1908) κα. Οι αθλητές της ελληνικών αθλητικών σωματείων της Σμύρνης συμμετέχουν στις τοπικές διοργανώσεις της πόλης και της περιφέρειάς της, στους Πανελλήνιους Αγώνες, καθώς υπάγονται οργανικά στον Σύνδεσμο Ελληνικών Αθλητικών και Γυμναστικών Σωματείων, του οποίου ιδρυτικό μέλος από το 1897 υπήρξε το Γυμνάσιο, σε διεθνείς αγώνες όπως οι Παναιγύπτιοι και βέβαια στους Ολυμπιακούς Αγώνες του 1896 και 1906 που τελέσθηκαν στην Αθήνα. Η πρώτη συντεταγμένη εμφάνιση Σμυρναίων αθλητών εκτός της πόλης τους συνέβη στα Τήνια του 1895, χωρίς να παραγνωρίζουμε τις  συμμετοχές και διακρίσεις Σμυρναίων αθλητών νωρίτερα στις Ζάππειες Ολυμπιάδες.

Παράλληλα, στα τέλη του 19ου αιώνα και στις αρχές του 20ου , εμφανίζεται ιδιαίτερη σωματειακή αθλητική δραστηριότητα σε ολόκληρη τη Μ. Ασία, κυρίως στον παράλιο χώρο της. Αναφέρουμε ενδεικτικά τον σύλλογο «Ολύμπια» στο Αϊδίνι (1890), τον Μουσικό Όμιλο Βουρλών (1895), την Αγία Καστριανή στην Πέργαμο (1902), τον Γυμναστικό Αιολικό Όμιλο στο Αϊβαλί (1906), τον Σίπυλο Μαγνησίας (1907), τον Ιωνικό Αστέρα στα Σώκια (1908), τον Κόροιβο Αδραμυττίου (1908), την Ελπίδα Αξαρίου (1909), καθώς και τον Γυμναστικό Σύλλογο «Τα Θυάτειρα» στην ίδια πόλη, τον Μαθητικό Γυμναστικό Σύλλογο «Ο Λούης» στην Αττάλεια (1909), τον Γυμναστικό Σύλλογο Πανόρμου κα. Στον Πόντο δέσποζε ο ομώνυμος Ελληνικός Αθλητικός Σύλλογος που είχε ιδρυθεί το 1903 από τους Έλληνες ορθόδοξους μαθητές του Αμερικανικού Κολλεγίου «Ανατόλια» της Μερζιφούντας.

 

Β Υποπερίοδος (1908 – 1919)

 

Η δεύτερη υποπερίοδος  ξεκινάει το 1908, οπότε την εξουσία της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας κατέλαβαν οι Νεότουρκοι και καταλήγει το 1919, όταν η Σμύρνη και η ευρύτερη περιοχή της καταλαμβάνονται από τον ελληνικό στρατό.

Ενώ η επανάσταση των Νεοτούρκων έγινε αρχικά δεκτή με ενθουσιασμό από τους Έλληνες της Σμύρνης, καθώς είχαν πιστέψει στα κηρύγματά τους περί ισοπολιτείας και ισονομίας, γρήγορα διέψευσε τις προσδοκίες τους και το νέο καθεστώς άρχισε να ασκεί ασφυκτικό έλεγχο στη σωματειακή τους δράση.[5] Το ξέσπασμα των Βαλκανικών και του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου επέδρασαν αρνητικά στον αθλητισμό των Ελλήνων της Σμύρνης, η δραστηριότητα των οποίων περιορίστηκε σταδιακά μόνο στην περιφέρειά της και διακόπηκαν όλες οι επαφές με τα ελλαδικά και άλλα σωματεία εκτός της πόλης. Οι Πανιώνιοι Αγώνες έπαψαν να αποτελούν ένα κοσμοπολίτικο γεγονός και η συμμετοχή των αθλητών περιορίστηκε στα σωματεία της Σμύρνης και της περιφέρειάς της.

 

Γ Υποπερίοδος (1919 – 1922)

 

Η τρίτη υποπερίοδος συμπίπτει με την τριετία 1919 – 1922, οπότε η διοίκηση της Σμύρνης ασκείται από το ελληνικό κράτος και τερματίζεται με την καταστροφή της πόλης και τη φυγή των Ελλήνων κατοίκων της.

Κατά την περίοδο αυτή ο αθλητισμός της ελληνορθόδοξης κοινότητας της Σμύρνης αποκτά έντονα εθνικά χαρακτηριστικά και συμβολισμούς. Οι παράγοντες των ελληνικών αθλητικών σωματείων επιθυμούν να προσδώσουν στις αθλητικές διοργανώσεις της πόλης πανηγυρικό χαρακτήρα και είναι χαρακτηριστική η διάθεση των στελεχών του Πανιωνίου να ονομάσουν τους Πανιώνιους Αγώνες «Ελευθέρια».[6] Εμπόδιο στους  παραπάνω πόθους των Σμυρνιών αποτέλεσαν αφενός οι ανάγκες του πολεμικού μετώπου, καθώς πολλοί Σμυρναίοι αθλητές κατετάγησαν στον στρατό, ενώ και το γήπεδο του Πανιωνίου είχε επιταχθεί για μεγάλο χρονικό διάστημα, αφετέρου ο Ύπατος Αρμοστής Σμύρνης Αριστείδης Στεργιάδης δεν επέτρεπε εκδηλώσεις που θα μπορούσαν να προκαλέσουν την τουρκική κοινότητα της πόλης. Παράλληλα, στη Σμύρνη αλλά και σε άλλες πόλεις της Μ. Ασίας που φιλοξενούσαν ελληνικά στρατεύματα, διοργανώθηκαν πλείστες αθλητικές δραστηριότητες του ελληνικού εκστρατευτικού σώματος. Η είσοδος των τουρκικών στρατευμάτων στη Σμύρνη και η καταστροφή της πόλης έθεσαν το τέρμα στην παρουσία των Ελλήνων κατοίκων της και στην δραστηριότητα των αθλητικών σωματείων τους, ορισμένα εκ των οποίων συνέχισαν την πορεία τους στην Ελλάδα ως προσφυγικοί πλέον αθλητικοί σύλλογοι.

Μία ιδιαίτερα αξιόλογη πτυχή του ελληνικού αθλητισμού στη Σμύρνη υπήρξε και η αθλητική δραστηριότητα στην εκπαίδευση, όπου δεσπόζει η τέλεση των Ετήσιων Σχολικών Αγώνων, με τη συμμετοχή σχεδόν όλων των σχολείων της πόλης. Οι αγώνες θεσμοθετήθηκαν το 1901 από τον Πανιώνιο και τελούνταν ανελλιπώς έως το 1922. Για τη δράση του αυτή ο Πανιώνιος τιμήθηκε το 1904 κατά το Α’ Ελληνικό Εκπαιδευτικό Συνέδριο που συνήλθε στην Αθήνα με το Α΄ Βραβείο.[7]

Τα ελληνικά αθλητικά σωματεία της Σμύρνης ανέπτυξαν έναν ευρύτατο αριθμό ατομικών και ομαδικών  αθλημάτων. Σε αυτό βοήθησε σημαντικά και η πρωτοπόρος, όπως ήδη ελέχθη, ευρωπαϊκή παροικία της πόλης, που εισήγαγε στην πόλη αθλήματα όπως το ποδόσφαιρο. Ο κοσμοπολιτισμός της Σμύρνης της επέτρεψε να αποτελέσει φορέας όλων των νέων ευρωπαϊκών αθλητικών τάσεων, τις οποίες η μέση ελληνική αστική τάξη υιοθέτησε και ενέταξε στη δραστηριότητα των ελληνικών σωματείων. Εκτός από το ποδόσφαιρο, που εισήγαγαν οι Λεβαντίνοι, στην πόλη κυριαρχούσε ο στίβος, οι λεμβοδρομίες, η ποδηλασία, η κολύμβηση, το volley, το τένις, οι ιπποδρομίες, η σκοποβολή, η οπλομαχία, η ξιφασκία, η υδατοσφαίριση και οι πεζοπορίες.

Το 1898 υπήρχαν στη Σμύρνη και στα προάστιά της τρία στάδια και ποδηλατοδρόμια, του Μπουρνόβα, της Πούντας, που κατασκευάστηκε από τον Γυμναστικό Κύκλο, και της Περαίας (Κορδελιού). Στην μαγευτική περιοχή Παραδείσο του σμυρναϊκού προαστίου Μπουτζά υπήρχε στάδιο, το λεγόμενο Κούρσι, όπου τελούνταν δύο φορές το χρόνο ιπποδρομίες. Στον ίδιο χώρο ο Πανιώνιος ίδρυσε το στάδιό του το 1904.Οι αθλητές του Πανιωνίου από το 1900 γυμνάζονταν σε γήπεδο που είχε ενοικιάσει ο σύλλογος από την γαλλική εταιρία προκυμαιών της Σμύρνης. Παρότι η σύμβαση είχε πολυετή διάρκεια, η εκμισθώτρια εταιρία είχε διατηρήσει το δικαίωμα να λύσει τη σύμβαση σε περίπτωση πώλησης του γηπέδου. Το 1910, πράγματι η εταιρία έλυσε αυτοδίκαια τη σύμβαση και ο Πανιώνιος απομακρύνθηκε από το χώρο. Οι εκπρόσωποι του συλλόγου Αντώνιος Αρεάλης και Δημητρός Δάλλας απευθύνθηκαν στον άρτι αφιχθέντα στη Σμύρνη μητροπολίτη Χρυσόστομο, ο οποίος, με την ιδιότητα του προέδρου της ορθόδοξης κοινότητας Σμύρνης, εισηγήθηκε στα δύο κοινοτικά σώματα, τη Δημογεροντία και την Κεντρική Επιτροπή, να δωρίσουν στον Πανιώνιο  γήπεδο 105.000 τ. μ., δίπλα στο ελληνικό νεκροταφείο. Την έκταση διεκδικούσε η αγγλική εταιρία σιδηροδρόμων Αϊδινίου, προκειμένου να επεκτείνει τις εγκαταστάσεις της, προσφέροντας το ποσό των 100.000 χρυσών λιρών. Τελικώς η προσφορά της απερρίφθη και έτσι το 1911 εγκαινιάστηκε το νέο στάδιο του Πανιωνίου.[8]

 

Συμπεράσματα

 

Ο ελληνικός αθλητισμός στη Σμύρνη είναι σαφές ότι διαφοροποιήθηκε σε σχέση με τον αθλητισμό των άλλων κοινοτήτων της πόλης και απέκτησε τα δικά του χαρακτηριστικά. Καταρχήν, η ένταξη των σμυρναίικων αθλητικών συλλόγων στον Σύνδεσμο Ελληνικών Αθλητικών και Γυμναστικών Σωματείων και η συμμετοχή των Σμυρνιών αθλητών στους Ολυμπιακούς Αγώνες υπό την εποπτεία της Επιτροπής Ολυμπιακών Αγώνων Σμύρνης, συνέδεσαν  τα  αθλητικά σωματεία της πόλης με τον αθλητισμό του ελληνικού βασιλείου, από το 1897 κιόλας, οπότε το Γυμνάσιον Σμύρνης αποτέλεσε ιδρυτικό μέλος του ΣΕΑΓΣ.

Τα στελέχη των ελληνικών σωματείων που ασκούσαν συνήθως το επάγγελμα του γιατρού, του δικηγόρου, του εκπαιδευτικού, του μηχανικού, του δημοσιογράφου, του εμπόρου ή του βιοτέχνη και προέρχονταν από την λεγόμενη μέση ελληνική αστική τάξη, στελέχωναν  τα συμβούλια των ελληνικών αθλητικών συλλόγων της Σμύρνης και πρωτοστατούσαν στη διεκδίκηση των αθλητικών πρωτείων, τόσο εντός όσο και εκτός Σμύρνης. Η τάξη αυτή, που κατείχε τα ηνία της ελληνορθόδοξης κοινότητας της Σμύρνης, διατηρούσε άριστες σχέσεις με το ελληνικό προξενείο και τις αθλητικές αρχές του ελληνικού βασιλείου, το οποίο χρηματοδοτούσε τα σωματεία της Σμύρνης, παρακολουθούσε την δραστηριότητά τους μέσω των προξενικών αρχών και παρείχε κάθε διευκόλυνση στο έργο τους.

Τα συμπεράσματα στα οποία καταλήγουμε μέσω της συνολικής μελέτης του ελληνικού αθλητισμού στη Σμύρνη από το 1890 έως το 1922 είναι ότι ο ελληνικός αθλητισμός της πόλης απέκτησε διακριτά χαρακτηριστικά σε σχέση με τον αθλητισμό των άλλων κοινοτήτων, ότι η «μέση ελληνική αστική τάξη» υπήρξε ο βασικός φορέας ανάπτυξης του ελληνικού αθλητισμού της Σμύρνης και ότι σταδιακά ο ελληνικός αθλητισμός της πόλης εξέφρασε την ελληνική εθνική ιδεολογία.

Η αθλητική δραστηριότητα των Ελλήνων της Σμύρνης από το 1890 έως το 1922 αποτελεί μέρος μόνο της συνολικής αθλητικής δραστηριότητας των ελληνικών κοινοτήτων της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Οι έως τώρα προσπάθειες καταγραφής της ιστορίας του ελληνικού αθλητισμού της Μ. Ασίας υπήρξαν αποσπασματικές και αφορούσαν πάντοτε σε ξεχωριστές περιοχές και πόλεις ή σε μεμονωμένους συλλόγους. Η συνολική ιστορική καταγραφή του ελληνικού αθλητισμού της Μ. Ασίας και της Κωνσταντινούπολης αποτελεί μια σημαντική ερευνητική πρόκληση για το μέλλον.

Πηγές – Βιβλιογραφία

 

Αναγνωστοπούλου Σία, Μικρά Ασία 19ος αι. – 1919, Οι ελληνορθόδοξες κοινότητες, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998.

 

Koulouri Christina, From Antiquity to Olympic Revival: Sports and Greek National Historiography (Nineteenth-Twentieth Centuries), The International Journal of the History of Sports, Vol. 27,  No. 12, August 2010, 2014-2052.

 

Μαμώνη Κυριακή – Ιστικοπούλου Λήδα, Σωματειακή οργάνωση του ελληνισμού στη Μικρά Ασία (1861-1922), Αθήνα 2006.

 

Μανιτάκης Παύλος, 100 χρόνια νεοελληνικού αθλητισμού (1830-1930), Αθήνα 1962.

Παχτίκος Γεώργιος, Ολυμπιακοί Αγώνες εν Βιθυνία, Αθήναι 1893.

 

Σολομωνίδης Χρήστος – Λωρέντης Νίκος, Πανιώνιος Γυμναστικός Σύλλογος, Αθήνα 1967.

Σολομωνίδης Χρήστος, Χρυσόστομος Σμύρνης, Αθήνα 1971.

 

Ανέκδοτες πηγές

Αρχείο Πανελλήνιου Γυμναστικού Συλλόγου

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Κ. Μαμώνη – Λ. Ιστικοπούλου, Σωματειακή οργάνωση του Ελληνισμού στη Μικρά Ασία  (1861-1922), Εστία, Αθήνα 2006, σελ. 13.

[2] Χ. Σολομωνίδης – Ν. Λωρέντης, Πανιώνιος Γυμναστικός Σύλλογος, Αθήνα 1967, σελ. 19.

[3] Βλ. Chr. Koulouri, From Antiquity to Olympic Revival: Sports and Greek National Historiography

    (Nineteenth-Twentieth Centuries), The International Journal of the History of Sports, Vol. 27,

No. 12, August 2010, 2014-2052.

 

 

[4] Γ. Δ. Παχτίκος, Ολυμπιακοί Αγώνες εν Βιθυνία, Αθήναι 1893.

[5] Σ. Αναγνωστοπούλου, Μικρά Ασία 19ος αι.-1919, Οι ελληνορθόδοξες κοινότητες, Ελλ. Γράμματα,

Αθήνα 1998, σελ. 460.

[6] Επιστολή Πανιωνίου προς τον Πανελλήνιο, 18 Ιουνίου 1919, Αρχείο Πανελλήνιου Γ. Σ.

 

[7] Π. Μανιτάκης, 100 χρόνια Νεοελληνικού Αθλητισμού 1830-1930, Αθήνα 1962, σ. 140.

 

[8] Χ. Σολομωνίδης, Χρυσόστομος Σμύρνης, Αθήνα 1971, σελ. 168-170.

Μεγάλοι Μικρασιάτες διανοούμενοι και η συμβολή τους στον πολιτισμό του νεώτερου ελληνισμού.

Μεγάλοι Μικρασιάτες διανοούμενοι και η συμβολή τους στον πολιτισμό του νεώτερου ελληνισμού.

 

Ο Νομπελίστας ποιητής, Γιώργος Σεφέρης.

__________________________________________________________

 

Το γεγονός της Μικρασιατικής Καταστροφής και της ανταλλαγής τωνπληθυσμών μεταξύ Ελλάδας και Τουρκίας, προηγήθηκε μιας σημαντικής λογοτεχνικής γενιάς στον ελλαδικό χώρο, της γενιάς του Μεσοπολέμου ή Γενιάς του ’30, η οποία αναδεικνύει την ελληνική ιδιαιτερότητα και σημαδεύει     την στροφή στην ελληνική πνευματική δημιουργία.

Ένα μεγάλο μέρος των λογοτεχνών αυτής της γενιάς προέρχεται από τις πνευματικές και κοινωνικές εστίες της M.Ασίας.

Τα έργα τους περιστρέφονται γύρω από τους θεματικούς άξονες: Έξοδος – Προσφυγιά – Ειρηνική ζωή. Η Έξοδος του Ελληνισμού από τη Μικρά Ασία το 1922 είναι η κορύφωση των γεγονότων και κάνει την τομή στο χώρο και στο χρόνο.

 

Ο Σεφέρης με τη «Στροφή» υπήρξε ο εισηγητής της νεώτερης ποίησης στην Ελλάδα, μεταθέτοντας το κέντρο βάρους της ποίησης από το «εγώ» στο «εμείς» και ταυτόχρονα εισάγοντάς μας σ’ ένα κλίμα ολότελα διαφορετικό από αυτό της παρακμής και της διάλυσης, που χαρακτήριζε τη γενιά της δεκαετίας 1920-30.

« Σ’ αυτόν τον κόσμο που ολοένα στενεύει ο καθένας μας χρειάζεται όλους τους άλλους. Πρέπει να αναζητήσουμε τον άνθρωπο όπου κι αν βρίσκεται.»

 

Ο Σεφέρης έχει τη θλίψη του ανθρώπου, που συλλογίζεται πολύ πάνω στα ανθρώπινα. Υπήρξε στοχαστής, μελετητής, μεταφραστής, μα πάνω απ’ όλα ποιητής που ανανέωσε την ποιητική μας παράδοση, χάρισε στη Ελλάδα ένα Νόμπελ και αναγορεύθηκε ως ο αξιότερος εκπρόσωπος «της σημερινής Ελλάδος».

 

Το πραγματικό του όνομα ήταν Γεώργιος Σεφεριάδης. Γεννήθηκε στη Σμύρνη σε χρόνο δίσεχτο, 29 Φεβρουαρίου 1900 και γιόρταζε τα γενέθλιά του κάθε τέσσερα χρόνια. Προέρχεται από οικογένεια λογίων. Ο πατέρας του  Στέλιος Σεφεριάδης ήταν Πανεπιστημιακός καθηγητής-διεθνολόγος, Ακαδημαϊκός. Η μητέρα του η Δέσπω, το γένος Γεωργίου Τενεκίδη ήταν μορφή βιβλική. «Προχωρούσε πάντα με την καρδιά της και ποτέ δεν έχανε τον δρόμο της» έγραψε η Ιωάννα Τσάτσου, αδελφή του Γ.Σεφέρη, ποιήτρια και συγγραφέας, επίσης. Ο μικρότερος αδελφός του ο ΄Αγγελος, Καθηγητής και ποιητής πέθανε μια νύχτα του Γενάρη του 1950 διαβάζοντας Πλάτωνα.

 

Το  1914, εποχή κατά την οποία άρχισε να γράφει τους πρώτους στίχους του, με το ξέσπασμα του Μεγάλου Πολέμου η οικογένεια μετανάστευσε στην Ελλάδα.

 

-2-

Ο ίδιος θα πει: «Είχα πολύ ζωντανό μέσα μου το συναίσθημα του τι θα πει σκλαβιά. Τα δύο τελευταία καλοκαίρια δεν είχαμε πάει εξοχή στην Σκάλα του Βουρλά, που ήταν για μένα ο μόνος τόπος που και τώρα ακόμη μπορώ να ονομάσω πατρίδα με την πιο ριζική έννοια της λέξης. Ο τόπος όπου βλάστησαν τα παιδικά μου χρόνια».

 

Στην Αθήνα  τελείωσε το Πρότυπο Κλασικό Γυμνάσιο. Από το 1918 ως το 1924 έζησε στο Παρίσι, όπου σπούδασε νομικά. Ο Γιώργος Σεφέρης έβλεπε τη σπουδή στα Νομικά σαν υποχρέωση, σαν προσπάθεια για την εκπλήρωση μιας υπόσχεσης στον πατέρα του. Η ψυχή του ήταν δοσμένη στην φιλολογία και την ποίηση.

«Δεν θέλω να γίνω μήτε δικηγόρος, μήτε δημοσιογράφος, μήτε μποέμ. Η μόνη κλίση που έχω είναι να θέλω να φτιάξω ποιήματα, υπομονετικά, πεισματάρικα δουλεύοντας μήνες και χρόνους σαν μανιακός χειροτέχνης».

 

Ανάμεσα στην τόσο ωραία του αλληλογραφία, σ’ ένα γράμμα προς την αδελφή του Ιωάννα εξομολογείται την αγάπη του για τη Φιλολογία. Η φιλολογία είναι σαν να του έλεγε: «Εγώ, είμαι εσύ, η ζωή σου. Η Νομική είναι το πινάκιο φακής, που θα σου γεμίσει το στομάχι». Και σε άλλο γράμμα θα προσδιορίσει για πρώτη φορά συστηματικά τις απόψεις του για την ποίηση και τη δική του θέση στο χώρο αυτό. Θα της γράψει: «Γαλλικά θα μπορούσα ίσως να γράψω μα δε θέλω, γιατί αγαπώ την Ελλάδα. Ελληνικά μου είναι αδύνατο να πω ό,τι θέλω… Έπειτα στην ποίηση, στη τέχνη γενικότερα, δε φτάνει να γράφεις, πρέπει να σχηματίσεις μια παράδοση κι’ απάνω αυτού να περπατήσεις… Γι’ αυτά όλα πρέπει κανείς να μελετήσει. Όπως λογαριάζω να το κάνω, υφ’ όλας τα επόψεις. Τώρα μου φτάνει να αιστάνομαι και να σημειώνω…»

 

Τα πρώτα ποιήματά του τα υπογράφει ως  Γιώργος Σκαλιώτης. Η Σκάλα γίνεται το συνειδητό σύμβολο του κρυμμένου του εαυτού.

 

Στο Παρίσι συνεργάστηκε με το φοιτητικό περιοδικό Βωμός.

Τα χρόνια της παραμονής του στο Παρίσι υπήρξαν καθοριστικά για τη διαμόρφωση της ποιητικής του φυσιογνωμίας. Ήταν η εποχή που το κίνημα του μοντερνισμού, κυρίως στη ζωγραφική και την λογοτεχνία, βρισκόταν στην ακμή του και οι συζητήσεις για τη διεκδίκηση της αισθητικής πρωτοπορίας κυριαρχούσαν στη γαλλική πνευματική ζωή.  Είναι η εποχή του Μπρακ και του Πικάσσο, του Ελυάρ, του Προύστ, του Βαλερύ και του Απολιναίρ.

 

Το καλοκαίρι του 1924, μετά την αποφοίτησή του από το Πανεπιστήμιο, με τον τίτλο του διδάκτορα, έφυγε για το Λονδίνο, όπου έμεινε ως το χειμώνα του επόμενου χρόνου. Εκεί έγραψε το ποίημα Fog.

 

 

-3-

Μετά την επιστροφή του στην Αθήνα άρχισε να γράφει το Ημερολόγιο και το γνωστό  πεζογράφημα «΄Εξι νύχτες στην Ακρόπολη», ένα ημι-αυτογραφικό μυθιστόρημα, στο οποίο διαφαίνονται οι αμφιλεγόμενες απόψεις του, όσον αφορά την βιογραφία γενικότερα και πιο συγκεκριμένα την δική του.

Υποστήριξε την άποψη του Μάρκ Τουέιν: «Οι βιογραφίες δεν είναι παρά τα ρούχα και τα κουμπιά ενός ανθρώπου – η βιογραφία του ίδιου του ανθρώπου δεν μπορεί να γραφτεί».

Στο ημερολόγιό του έγραψε: « Ο άνθρωπος είναι πάντα διπλός: εκείνος που πράττει κι εκείνος που βλέπει τον εαυτό του να πράττει, εκείνος που υποφέρει κι εκείνος που βλέπει τον εαυτό του να υποφέρει, εκείνος που αισθάνεται κι εκείνος που παρατηρεί τον εαυτό του να αισθάνεται…».

Ο Σεφέρης για πολλούς λόγους, σ’ όλη του τη ζωή θα αισθάνεται ένας διπλός άνθρωπος.

Το 1926 πέθανε η μητέρα του και στις 29 Δεκεμβρίου του ίδιου χρόνου ο Σεφέρης διορίστηκε ακόλουθος του Υπουργείου Εξωτερικών. Υπέγραφε διπλωματικά έγγραφα ως Σεφεριάδης. Η διπλή ζωή, του διπλωμάτη και του ποιητή, παγιώνεται.

Το 1931 κυκλοφόρησε η πρώτη ποιητική συλλογή του με τίτλο «Στροφή», για την οποία ο Παλαμάς δημοσίευσε επιστολή στη Νέα Εστία.

 

Διορίστηκε υποπρόξενος και στη συνέχεια πρόξενος στο Γενικό Προξενείο του Λονδίνου, όπου παρέμεινε ως το 1934.

Ο ίδιος θα πει: «Το μεγάλος λάθος της ζωής μου ήταν που ήμουνα φτιαγμένος για τη θάλασσα κι έγινα στεριανός. Είναι γνώρισμα του θαλασσινού να μην είναι πουθενά ευχαριστημένος».

 

Τον Μάιο του 1932 δημοσιεύεται το έργο του «Μια νύχτα στην ακρογιαλιά» και τον Οκτώβριο «η Στέρνα», αφιερωμένη στον Γιώργο Αποστολίδη. Το 1935 αρχίζει η συνεργασία του με τις εκδόσεις Νέα Γράμματα, αναδημοσιεύοντας τη Στέρνα.

Την ίδια εποχή έρχεται η δεύτερη ποιητική συλλογή του το «Μυθιστόρημα», έργο χαρακτηριστικό για τα δυο συνθετικά του τίτλου του (μύθος-ιστορία). Ο μύθος παραπέμπει στον ομηρικό κόσμο, η ιστορία αποτελεί αναφορά σε πραγματικά βιώματα, πιθανώς σχετικά με τη Μικρασιατική καταστροφή, τα οποία εκφράζονται με εικόνες και σύμβολα σ’ ένα λόγο λιτό και απέριττο.

 

Το 1941 παντρεύεται την Μαρία Ζάνου. Παιδιά δεν απέκτησαν.

 

Ως διπλωμάτης ταξιδεύει αδιάκοπα. Βρέθηκε στη Κορυτσά, στη Βυρηττό, στην Άγκυρα, στο Γιοχάνεσμπουργκ, στην Αίγυπτο. Για την Αίγυπτο λέει χαρακτηριστικά: «Η χαμηλή γης. Η πιο χαμηλή που είδα ποτέ μου.   Κανένα βουνό στον ορίζοντα, θυμίζει την ποίηση του Καβάφη. Τέτοια είναι η ποίησή

-4-

του, δεν ανεβοκατεβαίνει, περπατά. Τον καταλαβαίνω καλύτερα τώρα και τον εκτιμώ γι’ αυτό που έκανε. Πρέπει να πάει κανείς στην Αλεξάνδρεια για να καταλάβει πώς δούλευε ο Καβάφης».

 

Το 1953 τον βρίσκει στην Κύπρο. Η πρώτη εντύπωση: «από δω νοιώθει κανείς την Ελλάδα πιο ευρύχωρη, πιο πλατειά». Αγάπησε με πάθος την Κύπρο γιατί, όπως είπε, βρήκε εκεί πράγματα παλιά, που έχουν χαθεί στην άλλη Ελλάδα, και γιατί αυτός ο λαός έχει ανάγκη από  αγάπη και συμπαράσταση. Στην Κύπρο εμπνεύστηκε την ποιητική συλλογή «Ημερολόγιο Καταστρώματος Γ».

 

Εκεί, ανακαλύπτει, απρόσμενα, τον μυθο-ελληνικό μυθο-τουρκικό κόσμο, που τον νόμιζε χαμένο. Τον αναγνωρίζει από τα παιδικά του χρόνια. Στην Κύπρο αναβιώνει εν μέρει το δικό του παρελθόν και παρακολουθεί, με πόνο, την ίδια πορεία προς την καταστροφή, όπως την είχε βιώσει στην Μικρά Ασία:

«μεγάλος πόνος είχε πέσει στην Ελλάδα τόσα κορμιά ριγμένα στα σαγόνια της θάλασσας στα σαγόνια της γης, τόσες ψυχές δοσμένες στις μυλόπετρες σαν το σιτάρι, κι οι ποταμοί φουσκώναν μες τη λάσπη το αίμα  για ένα  λινό κυμάτισμα, για μια νεφέλη, μιας πεταλούδας τίναγμα, το πούπουλο ενός κύκνου, για ένα πουκάμισο αδειανό, για μιαν Ελένη. Κι ο αδερφός μου; Αηδόνι αηδόνι  αηδόνι. Τι είναι θεός τι μη θεός και τι τ’ ανάμεσό τους. Τ΄ αηδόνια δε σ’ αφήνουνε να κοιμηθείς στις Πλάτρες».

 

Το 1967 η δικτατορία των Συνταγματαρχών κατέλυσε το Σύνταγμα στην Ελλάδα αναστέλλοντας τις ατομικές ελευθερίες. Ο Σεφέρης εκδηλώθηκε έντονα εναντίον της τόσο γραπτά όσο και με δημόσιες ρητές δηλώσεις του.

Στις αρχές Φεβρουαρίου 1969 ολοκληρώνει το ποίημα «Οι γάτες τ’ Αϊ-Νικόλα» .

Έναυσμα για το ποίημα υπήρξε η πρώτη εικόνα από την Κύπρο που είχε αντικρίσει τα Χριστούγεννα του 1952.  Το λαϊκό παραμύθι για τις γάτες που είχαν σώσει το μοναστήρι από την εισβολή των δηλητηριωδών φιδιών μετατρέπεται σε μια πικρή παραβολή της εποχής: μετά από μήνες, χρόνια αδυσώπητου αγώνα, οι δυνάμεις του καλού υπερισχύουν, απλώς και μόνον για να καταστραφούν κι εκείνες: «Τι να σου κάνουν οι ταλαίπωρες παλεύοντας και πίνοντας μέρα και νύχτα το αίμα το φαρμακερό των ερπετών. Αιώνες φαρμάκι, γενιές φαρμάκι».

Η πολιτική αναφορά του ποιήματος είναι έμμεση και πλάγια. Απαιτείται κάτι περισσότερο και ο Γιώργος το γνωρίζει.

 

Την Παρασκευή 28 Μαρτίου 1969 ο Σεφέρης μίλησε για πρώτη φορά δημόσια εναντίον της Χούντας.

«Είμαι ένας άνθρωπος χωρίς κανέναν απολύτως πολιτικό δεσμό και, μπορώ να το πω, μιλώ χωρίς φόβο και χωρίς πάθος. Βλέπω μπροστά μου το γκρεμό, όπου μας οδηγεί η καταπίεση που κάλυψε τον τόπο. Αυτή η ανωμαλία πρέπει να

-5-

σταματήσει. Είναι εθνική επιταγή. Τώρα ξαναγυρίζω στη σιωπή μου. Παρακαλώ το Θεό να μη με φέρει άλλη φορά σε παρόμοια ανάγκη να ξαναμιλήσω».

Η «Δήλωση» προκάλεσε μεγάλο ενθουσιασμό στους αντιφρονούντες, όμως είχε σαν αποτέλεσμα να του αφαιρεθεί ο τίτλος του πρέσβη επί τιμή καθώς και το δικαίωμα χρήσης διπλωματικού διαβατηρίου.

Η Δήλωσή του αποτελεί ιστορικό ντοκουμέντο. Με αφορμή αυτήν την κατάσταση έγραψε το τελευταίο ποίημά του, που δημοσιεύθηκε στο Βήμα στις 23 Σεπτεμβρίου 1971, τρεις μέρες μετά το θάνατό του. Το  «Επί Ασπαλάθων».

Το έγραψε με αφορμή επίσκεψή του στο Σούνιο στις 25 Μαρτίου 1971, ημέρα θρησκευτικού και πολιτικού «ευαγγελισμού». Το ποίημα βασίζεται σε μια περικοπή του Πλάτωνα (Πολιτεία 616) και αναφέρεται στη μεταθανάτια τιμωρία των αδίκων και ιδιαίτερα του «πανάθλιου Τύραννου» Αρδιαίου.

 

Στον πυρήνα του ποιήματος βρίσκεται: «Μια λέξη στον Πλάτωνα θαρρώ, χαμένη στου μυαλού τ’ αυλάκια. Τ’ όνομα του κίτρινου θάμνου δεν άλλαξε από εκείνους τους καιρούς». Η τελευταία λέξη του ποιήματος είναι «Τύραννος».

Στο ποίημα, είναι η ίδια η φύση, η οποία τιμωρεί τον σφετεριστή της απόλυτης εξουσίας, που υπερβαίνει τα τεταγμένα του «μέτρα».

 

Για την ποίηση και γενικότερα  για το σύνολο του ποιητικού του έργου τιμήθηκε στην Ελλάδα με το «Έπαθλο Παλαμά» (1947) και στο εξωτερικό όπου το έργο του είχε γίνει γνωστό από μεταφράσεις σε πολλές γλώσσες, με το βραβείο Νόμπελ λογοτεχνίας από τη Σουηδική Ακαδημία Επιστημών (1963).

Ο Γ.Σεφέρης αναγορεύτηκε επίτιμος διδάκτορας φιλολογίας στα Πανεπιστήμια Cambridge (1960), Θεσσαλονίκης (1964), Οξφόρδης (1964) και Πρίνστον (1965).Είχε επίσης εκλεγεί επίτιμο μέλος της American Academy of Arts and Sciences (1966) και μέλος του Institute of Advanced Studies  του Πρίνστον (1968).

 

Η επίσημη εμφάνιση του Σεφέρη στο χώρο της λογοτεχνίας γίνεται το 1931 με την ποιητική Συλλογή «Στροφή». Μέχρι τότε είχε δημοσιεύσει ελάχιστα δείγματα γραφής, παρά το γεγονός, ότι η λογοτεχνία τον απασχολεί από τα φοιτητικά του χρόνια. Η σιωπή του κατά τη δεκαετία του 1920 συνιστά μια περίοδο παρατεταμένης προετοιμασίας, κατά την οποία προσπαθεί να αρθρώσει τη δική του ποιητική φωνή, επιδιώκοντας μορφική και εκφραστική αρτιότητα.

 

Η λυρική «Στροφή» έφερε την πολυπόθητη αλλαγή στην ποίηση. Νέος ποιητικός άνεμος. Νέες ποιητικές μορφές ομορφιάς, δύσκολες στην προσέγγιση και δυσκολονόητες. Προκαλούν γοητεία οι μυστηριακές έννοιες, ο συμβολικός ποιητικός λόγος με το βαθύ στοχασμό και την αφαίρεση.

Η έκδοση της Στροφής, σε περιορισμένο αριθμό αντιτύπων, υπήρξε σημαντικό πνευματικό γεγονός της εποχής και προκάλεσε έντονες αντιδράσεις. Όσοι

-6-

διεφώνησαν  με το εγχείρημα του Σεφέρη, υποστήριξαν ότι ο λόγος του είναι διανοητικός και εγκεφαλικός, χωρίς συναίσθημα και αισθητική γνησιότητα. Αντιθέτως οι υποστηρικτές του Σεφέρη, ο Γιώργος Θεοτοκάς, ο Γιώργος Καρίμπαλης και ο Ανδρέας Καραντώνης, αντιμετώπισαν τη «Στροφή» ως τομή εν σχέσει προς μια αδιέξοδη ποιητική πραγματικότητα και συνέχεια εν σχέσει προς μια εύρωστη και γόνιμη παράδοση, που εκπροσωπούσε κατά κύριο λόγο ο Κωστής Παλαμάς.

 

Τον επόμενο χρόνο(1932) «η Στέρνα» ολοκληρώνει την πρώτη φάση της σεφερικής ποιητικής δημιουργίας. Λέγεται ότι είναι το αρχιτεκτονικό σύμβολο του θανάτου και κατά την άποψη ορισμένων είναι η περιοδική επιστροφή της χαράς και του πόνου, η ποιητική όραση του ζώντος κόσμου.

 

Η μετέπειτα πορεία του Σεφέρη διασταυρώνεται με την ποίηση του ΄Εζρα Πάουντ και κυρίως του T.S.Eliot, του οποίου ο Σεφέρης μετέφρασε στα ελληνικά την «Έρημη χώρα»(1936) και άλλα ποιήματα καθώς και το ποιητικό δράμα «Φονικό στην Εκκλησιά»(1963). Ο Σεφέρης απέδωσε στη νεοελληνική γλώσσα το «Άσμα Ασμάτων» (1965), την «Αποκάλυψη του Ιωάννη»(1966), μετέφρασε ποιήματα συγχρόνων Ευρωπαίων και Αμερικανών ποιητών. Πλούσια επίσης είναι η επιστολογραφία του.

 

Ολόκληρη η ποίησή του διακατέχεται από αυτό που ο ίδιος ονόμασε επιγραμματικά «καημό της ρωμιοσύνης». Εκφράζεται συχνά με αντιθετικά ζεύγη δικαιοσύνη-αδικία, τέχνη-καθημερινότητα, φως-σκοτάδι.

 

Το φως, η  ομορφιά, το τοπίο τον αποσπούν, τον απειλούν. Κάτι από το φως εκφράζει ο «Βασιλιάς της Ασίνης» κάτι και η «Κίχλη».

«Ξέρω πως με το φως πρέπει να ζήσω. Παρακάτω δεν ξέρω. Τώρα καταλαβαίνω γιατί ο Όμηρος ήταν τυφλός. Αν είχε μάτια δεν θα έγραφε τίποτα. Είδε κάποτε για ένα περιορισμένο διάστημα και έπειτα δεν έβλεπε πια. Είχε ανάγκη να προστατευθεί από την ομορφιά. Στην Ελλάδα αλλοίμονο σου αν θέλεις να βλέπεις όλη την ώρα. Πρέπει να μικραίνεις το διάφραγμα όπως στην φωτογραφία».

«Χώρες του ήλιου και δεν μπορείτε ν’ αντικρύσετε τον ήλιο, χώρες του ανθρώπου και δεν μπορείτε ν’ αντικρύσετε τον άνθρωπο».

 

Η Οδύσσεια έχει επηρεάσει τη βαθιά σκέψη του Σεφέρη. Όταν εργαζόταν ως διπλωμάτης στο ελληνικό Προξενείο του Λονδίνου έγραψε το ποίημα «Πάνω σ’ ένα ξένο στίχο». Ο πρώτος στίχος του ποιήματος είναι μια παραλλαγή του πρώτου στίχου του σονέτου «Το ωραίο ταξίδι» του Γάλλου ποιητή Ιωακείμ ντι Μπελαί  ‘ευτυχισμένος όποιος σαν τον Οδυσσέα έκανε ένα ωραίο ταξίδι’.

 

 

-7-

Στο ποίημα αυτό ο Σεφέρης εξαρτά την ανθρώπινη ευτυχία από το ταξίδι που κάποιος άρχισε χάρη στην ύπαρξη της αγάπης. Από τον πρώτο στίχο το θέμα του ποιήματος μοιάζει να είναι η χαρά που αντλείται από την επιστροφή ενός ανθρώπου στην αγαπημένη του πατρίδα. Όποιος κάνει το ταξίδι του Οδυσσέα είναι ευτυχισμένος, όχι μόνο γιατί επιστρέφει στη γενέτειρά του, αλλά γιατί έχει μια αγάπη δυνατή που τον ωθεί και τον βοηθά να προχωρήσει σ’ αυτό το δύσκολο ταξίδι. Η πανίσχυρη αγάπη που αισθάνεται ο ξενιτεμένος είναι από μόνη της πηγή ευτυχίας, γιατί υποδηλώνει πως ο άνθρωπος αυτός έχει τη δυνατότητα να αγαπήσει κάτι πέραν από τον εαυτό του, με τόση ένταση ώστε το συναίσθημα αυτό να τον χαλυβδώνει και να του παρέχει πληρότητα, προσφέροντάς του κάτι σημαντικότερο κι από την ίδια την επιστροφή, προσφέροντάς του την αίσθηση ενός σκοπού, την αίσθηση πως  υπάρχει κάτι που αξίζει κάθε πιθανή προσπάθεια.

Ο πόνος της πατρίδας, που αποτυπώνεται στους στίχους του, «όπου κι’ αν σταθώ, η Ελλάδα με πληγώνει», ανάλογος με εκείνον των Απομνημονευμάτων του Μακρυγιάννη, δεν στενεύει, παρά ταύτα, την οπτική και την ευαισθησία του.

 

Το αίτημα της Ελληνικότητας είχε αναπτύξει ο Σεφέρης στο Δοκίμιό του «Διάλογος πάνω στην ποίηση». Λόγιος ποιητής διακρίνεται επί πλέον για τη σατυρική του φλέβα ενώ η πολιτική διάσταση του έργου του, δυσδιάκριτη πριν από τον πόλεμο (όπως στα ποιήματα «Απόφαση της λησμονιάς» «Η τελευταία μέρα» κ.α.) γίνεται τολμηρότερη και ευκρινέστερη μετά το 1940, όπως στις συλλογές «Ημερολόγιο Καταστρώματος β» «Κίχλη» καθώς και στο τελευταίο του ποίημα «περί Ασπαλάθων|» .

 

Ένα από τα πιο χαρακτηριστικά και όμορφα ποιήματα του Σεφέρη είναι  «Ο Βασιλιάς της Ασίνης». Το ποίημα είναι ένα ελεγείο για τον χαμένο χρόνο, την ασημαντοσύνη της ανθρώπινης ύπαρξης και την ματαιότητα της δόξας. Ο Βασιλιάς της Ασίνης, αν υπήρξε ποτέ, δεν χρησιμοποιείται από κανέναν άλλο ευρωπαίο ποιητή, όπως συμβαίνει με τις μορφές του Οδυσσέα, του Ελπήνορα του Ορέστη. Αυτό άλλωστε αποτελεί και το κύριο, το προσωπικό εύρημα του Σεφέρη.

 

Το αίσθημα του κενού και της απουσίας, η θλίψη και η εναγώνια ‘δραματικά αναζητητική διάθεση’ του ποιητή, που κυριαρχούν στο ποίημα, αντανακλούν το κλίμα αγωνίας της εποχής, η οποία ήταν πιο κρίσιμη ‘για τους διανοούμενους που είχαν φιλελεύθερες ψυχές και ανεπτυγμένη ευαισθησία’ όπως ο Σεφέρης.

 

Ο ποιητής ανασύρει τη μορφή του βασιλιά κυριολεκτικά από το κενό, μορφοποιεί ένα ‘μη όν’ σε λογοτεχνικό πρόσωπο. Αν μιλώντας γενικά ο επινοημένος ‘βασιλιάς’ αποτελεί προέκταση ή αλληγορικό υποκατάστατο του

 

-8-

ίδιου του Σεφέρη, τότε σημαίνει πως ο ποιητής την εποχή αυτή προσπαθεί να ανασύρει το δικό του πρόσωπο από το κενό, προσπαθεί πρώτα να αυτοσυσταθεί και να αυτοσυστηθεί στη συνέχεια.

 

Ο Γεώργιος Σεφέρης υπήρξε κεντρική μορφή της νεώτερης ποίησης από τους βασικότερους εκφραστές του ελληνικού μοντερνισμού. Κορυφαίος του ελληνικού και ευρωπαϊκού λυρισμού. Πέτυχε να ενσωματώσει στην παράδοση τη νέα πείρα της ευρωπαϊκής ποίησης και διατηρώντας ρυθμό μέτρα, λογική διαδοχή – στην αρχή και ομοιοκαταληξίες- να δίνει ζωηρή την αίσθηση του καινούργιου και του ανανεωμένου. Ο τρόπος με τον οποίο συμπλέκει κάποτε λυρικά και επικά στοιχεία, μας φέρνει στη θύμηση κάτι από την απλότητα του κλασικού.

 

Ο Σεφέρης πέθανε το απόγευμα της Δευτέρας 20 Σεπτεμβρίου 1971 και η κηδεία του εξελίχθηκε σε σιωπηρή πορεία κατά της δικτατορίας, πορεία δοξαστική και λαϊκό μήνυμα ελευθερίας, με  τους στίχους της «Άρνησης» να ανεβαίνουν ψηλά ανάμεσα στα κυπαρίσσια την ώρα που απλώνονταν παντού σκιές του δειλινού και μυριάδες λαού να αναφωνούν κάθε τόσο ‘Αθάνατος!’.

 

Ο θάνατός του, με τρόπο που δεν θα μπορούσε ποτέ να τον φανταστεί ο ίδιος  και, ενδεχομένως, να μην είχε εγκρίνει, φτάνει να αγγίξει το κοινό στο οποίο ανήκε, όπως πάντοτε υποστήριζε, η ποίησή του: τον ίδιο τον λαό.

 

 

Βιβλιογραφία

 

1.- Ιωάννα Τσάτσου ‘Ο αδελφός μου Γιώργος Σεφέρης, Αθήνα 1980.

2.- Ρόντρικ Μπήτον «Γιώργος Σεφέρης Περιμένοντας τον ΄Αγγελο»,

μετάφραση:Δημήτρης Δασκαλόπουλος, εκδόσεις Ωκεανίδα, Αθήνα 2003.

3.- Μαρία-Ελευθερία Γιατράκου  ‘Γιώργος Σεφέρης 100 χρόνια από τη γέννησή του,

Αθήνα 2000.

4.- Δ.Ν.Μαρωνίτης ‘Η ποίηση Σεφέρη-Μελέτες και Μαθήματα, εκδόσεις Ερμής

Αθήνα 1984.

5.- Νίκος Ορφανίδης, ‘Η πολιτική διάσταση της ποίησης του Γιώργου Σεφέρη’

εκδόσεις  Αστήρ, Αθήνα 1985.

6.-  Καραντώνης Α., Εισαγωγή στη νεώτερη ποίηση, εκδ. Παπαδήμας, 1978

7.- Καρβέλης Τ., Η νεότερη ποίηση, εκδ. Κώδικας, Αθήνα 1983.

 

«Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού» Ιστορικό και Λαογραφικό Μουσείο της Επιτροπής Ποντιακών Μελετών

«Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού» Ιστορικό και Λαογραφικό Μουσείο της  Επιτροπής  Ποντιακών Μελετών

 

Λένα Καλπίδου- Κορνάρου

 

Αθήνα

 

 

Το Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού ιδρύθηκε από την Επιτροπή Ποντιακών Μελετών. Σε αυτό  παρουσιάζεται η ιδιαίτερη έκφανση του ελληνικού πολιτισμού, όπως διαμορφώθηκε μέσα στους αιώνες στο μικρασιατικό χώρο ως το 1922, αλλά και όπως διασώζεται και εξελίσσεται,  από τότε έως σήμερα, στην Ελλάδα αλλά και σε όλο τον κόσμο, όπου έχουν απλωθεί οι Έλληνες του  Πόντου.

Οι συλλογές του Μουσείου περιλαμβάνουν πάνω από χίλια αντικείμενα και ιστορικά τεκμήρια που χρονολογούνται από τον 17ο έως τα μέσα του 20ού αιώνα. Το Μουσείο είναι οργανωμένο κατά θεματικές ενότητες ιστορικών περιόδων και τομέων του βίου, ώστε ο επισκέπτης να  παρακολουθεί την ιστορική πορεία του Ελληνισμού του Πόντου -από την αρχαιότητα ως σήμερα. Το «Ιστορικό και Λαογραφικό Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού» λειτουργεί συνεχώς από το 1998 προσφέροντας οργανωμένες ξεναγήσεις και εκπαιδευτικά προγράμματα. Έχει μεγάλη επισκεψιμότητα, συνεργάζεται με Μουσεία και  άλλους πολιτιστικούς φορείς  και χαίρει γενικής εκτίμησης σε εθνικό και διεθνές επίπεδο.   

 

1. Εισαγωγή

Το Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού είναι το  μουσείο που οργάνωσε η Επιτροπή Ποντιακών Μελετών για να γνωρίσει το ευρύ κοινό με όλες τις αισθήσεις του την πολιτιστική κληρονομιά των Ελλήνων του Πόντου μέσα από τα αντικείμενα. Το χρονικό της προετοιμασίας, οργάνωσης και ίδρυσής του αποτελεί εξαιρετική περίπτωση  συλλογικού εγχειρήματος με προδιαγραφές  και μακροβιότητα.

Η Επιτροπή Ποντιακών Μελετών  παράλληλα με  το μακροχρόνιο και πλούσιο εκδοτικό  έργο της, με γόνιμη αξιοποίηση των θεωρητικών στοιχείων που συγκεντρώνει στις εκδόσεις και τη βιβλιοθήκη της, προσφέρει από το 1998, ένα χώρο οργανωμένο με βάση τις σύγχρονες μουσειολογικές προδιαγραφές που φιλοδοξεί να καταστεί εστία φιλίας, προσφοράς και ακτινοβολίας του Ελληνισμού του Πόντου.

Σε αυτό το μουσείο παρουσιάζεται η ιδιαίτερη έκφανση του ελληνικού πολιτισμού, όπως διαμορφώθηκε μέσα στους αιώνες στο μικρασιατικό χώρο ως το 1922, αλλά και όπως διασώζεται και εξελίσσεται,  από τότε έως σήμερα,  στην Ελλάδα αλλά και σε όλο τον κόσμο, όπου έχουν απλωθεί οι Έλληνες του  Πόντου.

 

2. Η οργάνωση

O ιδιόκτητος χώρος της Επιτροπής Ποντιακών Μελετών, στη Νέα Σμύρνη Αττικής, είχε ονομαστεί με πρόταση του ,τότε προέδρου της,  Οδυσσέα Λαμψίδη «Στέγη Κειμηλίων του  Ελληνισμού του Πόντου» με στόχο να διαφυλάξει όχι μόνο στοιχεία  του πνευματικού αλλά και του υλικού πολιτισμού των Ποντίων.

Στο χώρο αυτό έγιναν τα εγκαίνια του Μουσείου στις 15 Φεβρουαρίου 1998 από τον  Πρόεδρο της Δημοκρατίας Κωνσταντίνο Στεφανόπουλο. Στην εκδήλωση αυτή, ο τότε πρόεδρος της Επιτροπής Ποντιακών Μελετών,  καθηγητής του ΑΠΘ Δη­μήτρης Τομπαΐδης,  δήλωνε  στην εισαγωγική ομιλία του: «η ιδέα ενός μουσείου, το οποίο θα ήταν και ένα είδος κιβωτού για τον ελληνισμό του Πόντου,  γεννήθηκε και ωρίμασε σιγά- σιγά. Στηρίχτηκε οικονομικά στην αφιλοκερδή ιδιωτική προσφορά ( και είναι υποχρέωσή μου να εξάρω εδώ τη γενναία οικονομική – και όχι μόνο – εισφορά των αδελφών Απόστολου και Κορίνας Σουμελίδου καθώς και στη συνεχή αρωγή του Υπουργείου Πολιτισμού και τις συμβολές της Γενικής Γραμματείας Απόδημου Ελληνισμού και άλλων κρατικών φορέων».

Η επικοινωνία και συνεργασία με ειδικούς Μουσείων της Αθήνας και η συμμετοχή της Επιτροπής Ποντιακών Μελετών στο ελληνικό τμήμα του Διεθνούς Συμβουλίου Μουσείων (ICOM) εξασφάλισαν ορθή και επαρκή ενημέρωση ως προς τις κατάλληλες ενέργειες για την προληπτική συντήρηση και τεκμηρίωση της μουσειακής συλλογής.

Το Διοικητικό Συμβούλιο της Επιτροπής Ποντιακών Μελετών, αποφάσισε, το 1991, να εκπονηθεί μελέτη από ειδικούς για την οργάνωση και εκτέλεση του μουσειολογικού σχεδίου. Πρώτη του ενέργεια ήταν να συγκροτήσει την ομάδα μελέτης από τους: Ιφιγένεια Διονυσιάδου, μουσειολόγο, Λένα Καλπίδου, αρχαιολόγο, Στέλιο Δασκαλάκη, σχεδιαστή και καλλιτεχνικό επιμελη­τή του Μουσείου. Η παραπάνω ομάδα μελέτης ανέπτυξε γόνιμη επικοινωνία και αρμονική συνεργασία με εξαιρετικούς επιστήμονες ειδικούς, ανά θεματικούς τομείς του έργου: Ελένη Γαβρά, δρ αρχιτέκτονα ΑΠΘ, επίκουρο καθηγήτρια Πανεπιστημίου Δυτικής Μακεδονίας, για την αναπαράσταση και απεικόνιση της αγροτικής κατοικίας και Αγαμέμνονα Τσελίκα, φιλόλογο – παλαιογράφο, προϊστάμενο Ιστορικού και Παλαιογραφικού Αρχείου του Μορφωτικού Ιδρύματος Εθνικής Τραπέζης, για τη μελέτη και αξιολόγηση των πατριαρχικών σιγιλίων.

Για να γίνει πραγματικότητα το σχέδιο οργάνωσης του μουσείου ήταν απαραίτητη καθημερινά η ανθρώπινη μέριμνα -βαθιά, άγρυπνη, ακούραστη και ενθουσιώδης, που εξασφαλίστηκε χάρη στην καθημερινή παρουσία στα γραφεία της Ε.Π.Μ. του, τότε αντιπροέδρου της, Διαμαντή Λαζαρίδη. Η διαπίστωση αυτή έχει ιδιαίτερη σημασία ώστε οι συλλογικοί φορείς των Ποντίων να αντιληφθούν και να αξιολογήσουν σωστά  τους παράγοντες που πρέπει να εξασφαλιστούν ώστε να επιδιωχθεί και να επιτύχει ένα σοβαρό και έγκυρο εγχείρημα στον τομέα των Μουσείων.

Το στάδιο της μελέτης ολοκληρώθηκε με τη συγκρότηση ομάδας επιστημονικών συμβούλων, οι οποίες με τις γνώσεις και το κύρος τους υποστήρι­ξαν την εκπόνηση του έργου και συνέβαλαν στην αρτιότερη οργάνωση του Μουσείου. Την ομάδα επιστημονικών συμβούλων αποτελούσαν οι: δρ Ελένη Καρασταμάτη, διευθύντρια του Μουσείου Ελληνικής Λαϊκής Τέ­χνης, Άννα Μπαλλιάν, επιμελήτρια του Μουσείου Μπενάκη και Μιράντα Τερζοπούλου, συντάκτρια του Κέντρου Ερεύνης της Ελληνικής Λα­ογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών.

Η δημιουργία αυτού του Μουσείου απαίτησε πολύ χρόνο, κοπιώδεις προσπάθειες και πολλά χρήματα. Χάρη στο πνεύμα συνεργασίας και τις συντονισμένες προσπάθειες μελών, φίλων, συνεργατών και δωρητών, η Επιτροπή Ποντιακών Μελετών κατάφερε τελικά, μετά από μια δεκαετία, στα εβδομήντα χρόνια ζωής της, να πετύχει το στόχο της για την οργάνωση του πρώτου Ποντιακού Μουσείου με σύγχρονες προδιαγραφές.

 

3.  Οι Συλλογές

Τα κειμήλια του Μουσείου προέρχονται από  δωρητές που ξεπερνούν τους διακόσιους πενήντα.

Οι συλλογές του Μουσείου περιλαμβάνουν πάνω από χίλια, αντικείμενα και ιστορικά τεκμήρια που χρονολογούνται από τον 17ο έως τα μέσα του 20ού αιώνα, όπως: παραδοσιακά ενδύματα και κοσμήματα, ενδύματα και σκεύη λουτρού, είδη αγροτικής και αστικής οικοσκευής, εργαλεία, παιχνίδια, μουσικά όργανα, πατριαρχικά σιγίλια, λειτουργικά αντικείμενα, μετάλλια, επίσημα έγγραφα, σπάνιες εκδόσεις, πλούσιο φωτογραφικό αρχείο αλλά και ηχητικό υλικό από καταγραφές προφορικών μαρτυριών και μουσικής.

Χάρη  σε δύο σπάνιες συλλογές του, το Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού ξεχωρίζει για   δύο μοναδικότητες:

α) αναδεικνύει την Παλαιογραφία ,  με τη συλλογή των πατριαρχικών σιγιλίων και

β) παρουσιάζει την παλιά  διαδεδομένη στην Ανατολή συνήθεια  του Λουτρού, καθώς  μόνο αυτό στην Ελλάδα διαθέτει  τόσο σημαντική συλλογή  των σχετικών αντικειμένων.

Τον πυρήνα της μουσειακής συλλογής αποτέλεσε το υλικό της πρώτης ερευνητικής αποστολής για συλλογή λαογραφικού υλικού που πραγματοποίησε το 1967, με επιστημονική μέθοδο, ο φιλόλογος-λαογράφος Σίμος Λιανίδης,  για λογαριασμό της   Επιτροπής  Ποντιακών Μελετών,  ως Γενικός Γραμματέας της.

Σπάνια σπουδαία στοιχεία του πνευματικού και μερικά του υλικού πολιτι­σμού από τους Πόντιους της Μακεδονίας και της Θράκης, καταγόμενους κυρίως από αγροτικές περιοχές του Πόντου, αποτέλεσαν την πρώτη  μουσειακή συλλογή.

Στη δεκαετία του ΄80 με γραπτές εκκλήσεις της Ε.Π.Μ. αλλά και απλές προφορικές εκκλήσεις των μελών της, εμπλουτίστηκε στη συνέχεια αυτή η συλλογή με τα οικογενειακά κειμήλια Ποντίων από την υπόλοιπη Ελλάδα, κυρίως όμως από κατοίκους της Αττικής, που κατάγονταν οι περισσότεροι από αστικά κέντρα του Πόντου. Μέχρι σήμερα όλο το μουσειολογικό υλικό έχει  συγκεντρωθεί   από άμεσες δωρεές ιδιωτών.  Από τους πρώτους δωρητές με ποικίλα σημαντικά κειμήλια υπήρξαν ο τότε αντιπρόεδρος Απόστολος Α. Σουμελίδης και η αδελφή του  Κορίνα  Α. Σουμελίδου.

Το πλούσιο υλικό του φωτογραφικού αρχείου της Άννας Θεοφύλακτου συμπλήρωσε τον περιγραφικό ιστό της έκθεσης και οι συλλογές Γιώργου Μακρίδη και Πόλυ Χάιτα στήριξαν αρκετές ενότητες. Αξίζει να μνημονευθεί ιδιαίτερα η μεγάλη συμβολή του Συλλόγου Ποντίων «Αργοναύται-Κομνηνοί» με έδρα την Καλλιθέα Αττικής. Η ενέργειά του, να  παραχωρήσει το φωτογραφικό αρχείο και μέρος από συλλογή κειμηλίων -τα οποία είχε διαφυλαγμένα από δωρεές μελών του- καταδεικνύει πνεύμα ομόνοιας μεταξύ σωματείων και την αναγνώριση της σημασίας που έχει ο συντονισμός τους για να πετύχει αρτιότητα, κύρος και ποιότητα ένα πολύπλοκο και πολυδάπανο έργο, όπως η ίδρυση ενός Μουσείου σύγχρονων προδιαγραφών.

 

3. Η  Έκθεση

Το Μουσείο είναι οργανωμένο κατά θεματικές ενότητες ιστορικών περιόδων και τομέων του βίου, ώστε ο επισκέπτης, παρακολουθώντας την ιστορική πορεία του Ελληνισμού του ΙΙόντου -από την αρχαιότητα ως σήμερα, να συνειδητοποιεί τους γεωπολιτικούς και κοινωνικοοικονομικούς παράγοντες που προσδιόρισαν και διαφύλαξαν την παρουσία και τη δράση του, αλλά και ειδικότερα πώς διαμορφώθηκε η φυσιογνωμία του μια δεκαετία πριν και μετά το γύρισμα του 20ού αιώνα. Η ακμή των Ελλήνων του Πόντου αυτής της περιόδου αποκαλύπτεται αναλυτικά κατά τομείς και παρέχονται αντιπροσωπευτικά στοιχεία για την έντονη παρουσία τους σε όλα σχεδόν τα παράλια της Μαύρης θάλασσας.

Το εκθεσιακό υλικό αναπτύσσεται σε έξι ευρείες ενότητες. Κεντρική θέση στην παρουσίαση κάθε ενότητας κατέχουν  τα μοναδικά κειμήλια που εκτίθενται, τα οποία πλαισιώνονται από ποικίλα εποπτικά μέσα (εικόνες, χάρτες, σχέδια, συνοπτικό κείμενο). Επίσης, παρουσιάζεται αξιόλογο υλικό τεκμηρίωσης, όπως μεγάλης ιστορικής αξίας έγγραφα και ντοκουμέντα αλλά και πρωτότυπο φωτογραφικό υλικό.

Με την αξιοποίηση του εποπτικού υλικού και τη δημιουργία ειδικών χώρων και κατασκευών, επιδιώκεται να δοθεί παραστατικά η λειτουργία των κειμηλίων για να αποκαλυφθούν στον επισκέπτη τα συναισθήματα, η σκέψη και η ζωή κυρίως, των ανθρώπων που τα χρησιμοποιούσαν.

 

4. Οι ενότητες   

Το πρώτο μέρος της Έκθεσης είναι αφιερωμένο στην παρουσία και τη δράση των Ελλήνων του Πόντου καθώς και στον πολιτισμό που ανέπτυξαν εκεί, από την αρχαιότητα έως την ίδρυση της Αυτοκρατορίας της Τραπεζούντας και από την Τουρκοκρατία έως την ανταλλαγή των πληθυσμών ανάμεσα στην Ελλάδα και την Τουρκία,  με τη συνθήκη της Λωζάνης (1923).

Τα παλαιότερα αντικείμενα του Μουσείου (17ου αι.), που διασώθηκαν χάρη στη μέριμνα του λόγιου της Αργυρούπολης Γεωργίου Κανδηλάπτη, είναι σημαντικά επίσημα  έγγραφα,  πατριαρχικά  «σιγίλια». Αναδεικνύονται  σε ειδική ενότητα ώστε ο επισκέπτης  με ευχάριστο τρόπο να πληροφορείται όχι μόνο το περιεχόμενο και τη σημασία τους, αλλά να έχει μια πρώτη επαφή με  τον τομέα της παλαιογραφίας και τον τρόπο χρήσης της γραφικής ύλης και αλληλογραφίας της εποχής.

Η πλούσια εθιμική ζωή των Ελλήνων του Πόντου αποκαλύπτεται σε διάφορες ενότητες του Μουσείου. Οι ιδιαιτερότητες του αγροτικού βίου προβάλλονται παράλληλα με τα χαρακτηριστικά της αναπτυγμένης αστικής ζωής κυρίως μέσα από τις αναπαραστάσεις  παραδοσιακού αγροτικού  και αστικού σπιτιού.

Η βαθιά ριζωμένη στην ανατολή αστική συνήθεια του Λουτρού αναδεικνύεται με μία αναλυτική λειτουργική ενότητα χάρη στο πλούσιο, μοναδικής ποικιλίας υλικό που διαθέτει το Μουσείο.

Η μεγάλη σημασία της μουσικής για την ψυχοσύνθεση των Ελλήνων του Πόντου τονίζεται σε ειδική ενότητα που φιλοξενεί  ποικίλα -παλαιά και σύγχρονα- λαϊκά μουσικά όργανα.

Το παραδοσιακό λαϊκό θέατρο και η μακροχρόνια και δημιουργική σχέση των Ελλήνων, στον Πόντο και τη Ρωσία, με το «αστικό» θέατρο αποκαλύπτεται από εποπτικό υλικό εντυπωσιακό.

Η μεγαλύτερη και λαμπρότερη είναι η ενότητα με τις παραδοσιακές γυναικείες φορεσιές (1895-1915). Το πλήθος και η ποικιλομορφία των ενδυμάτων και εξαρτημάτων της  ενότητας συνθέτουν ένα σύνολο που αποκαλύπτει στον επισκέπτη, με άρτιο και έγκυρο τρόπο, τις παραλλαγές της ένδυσης των γυναικών και τη σημασία τους στην κοινωνία της εποχής που χρησιμοποιήθηκαν.

Ιδιαίτερη  ενότητα έχει αφιερωθεί στους Ποντίους της Ρωσίας και στο χρονικό της εγκατάστασής τους στις περιοχές γύρω από τον Εύξεινο Πόντο και αργότερα στα βάθη της πρώην Σοβιετικής Ένωσης. Για την πληρέστερη ενημέρωση των επισκεπτών σχετικά με την ιδιαίτερη ιστορική πορεία που χάραξαν και τη «νέα προσφυγιά» που έζησαν στο τέλος του 20 αιώνα, συμβάλλουν ειδικά εκπαιδευτικά προγράμματα.

Τέλος, παρουσιάζεται η ενότητα της δραματικής ιστορίας μετά την πρώτη δεκαετία  του 20ού αιώνα. Με το κίνημα των Νεοτούρκων, σε συνδυασμό με τα γεγονότα  του Α’ Παγκοσμίου Πολέμου, οδηγήθηκαν οι Έλληνες του Πόντου   στον αποδεκατισμό του ενός τρίτου  του πληθυσμού τους,  τον τραγικό οριστικό ξεριζωμό όσων απέμειναν από τα πάτρια εδάφη .

Ο επίλογος της Έκθεσης δίνεται με την αισιόδοξη ενότητα που αφορά στην εγκατάσταση των Ποντίων προσφύγων στην Ελλάδα, στην έντα­ξή τους στη νεοελληνική κοινωνία και στην  προκοπή τους στην καινούρια πατρίδα.

Στο Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού επιδιώκεται λοιπόν, να αναδειχθούν ο τοπικός παραδοσιακός ελληνικός πολιτισμός αλλά και το κοσμοπολίτικο πνεύμα, που είχε εξάλλου αναπτύξει όλος ο Ελληνισμός της Διασποράς, τόσο σημαντικός για τον προσδιορισμό  και την ερμηνεία της σύγχρονης μορφής του Ελληνισμού.

 

5. Η  λειτουργία

Το «Ιστορικό και Λαογραφικό Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού» λειτουργεί συνεχώς από το 1998, έχει μεγάλη επισκεψιμότητα, συνεργασία με μουσεία, άλλους πολιτιστικούς φορείς  και χαίρει γενικής εκτίμησης σε εθνικό και διεθνές επίπεδο.

Το Μ.Π.Ε. προσφέρει οργανωμένες ξεναγήσεις, θεματικές διαδρομές και  εκπαιδευτικά προγράμματα. Στα δεκαπέντε χρόνια λειτουργίας του Μουσείου έχουν σχεδιαστεί και υλοποιηθεί ποικίλα εκπαιδευτικά προγράμματα για παιδιά και ενήλικες.

Το κοινό του αποτελούν μαθητές όλων των βαθμίδων, φοιτητές, ερευνητές, μέλη  πολιτιστικών συλλόγων -Ποντίων και  μη, από όλη την Ελλάδα και το εξωτερικό.

Έχει συνεργασία με Μουσεία, πολιτιστικούς φορείς, ερευνητές, συγγραφείς , εκδότες, δημοσιογράφους.

Έχει εκδώσει ενημερωτικό φυλλάδιο, καθώς και κάρτες με όψεις και αντικείμενα του Μουσείου.

Το ΜΟΥΣΕΙΟ ΠΟΝΤΙΑΚΟΥ ΕΛΛΗΝΙΣΜΟΥ, στεγάζεται στο ιδιόκτητο κτήριο της Επιτροπής Ποντιακών Μελετών στη διεύθυνση: Αγνώστων Μαρτύρων 73, 171 23 Νέα Σμύρνη, Αθήνα.

Οι ώρες λειτουργίας του είναι: Δευτέρα – Παρασκευή: 10.00 – 16.00, Σάββατο και Κυριακή μετά από συνεννόηση. Η είσοδος είναι δωρεάν. Επικοινωνία στα: τηλ. 210 9325521, fax 210 9354333, e- mail: info @ epm.gr, www. epm.gr

 

Βιβλιογραφικές αναφορές

Γαβρά, Ε., Αγροτικός χώρος και κατοικία στον Πόντο, Θεσσαλονίκη 1998.

Διονυσιάδου, Ιφ., «Χρονικό εργασιών του Μουσείου Ποντιακού Ελληνισμού», Εορτασμός 70ετίας της Ε.Π.Μ. Εγκαίνια Μουσείου Ποντιακού Ελληνισμού (1999).

Καλπίδου, Λ., «Προγραμματισμός και συντελεστές του Μουσείου Ποντιακού Ελληνισμού», Εορτασμός 70ετίας της Ε.Π.Μ. Εγκαίνια Μουσείου Ποντιακού Ελληνισμού (1999).

Καλπίδου, Λ., «Μουσείο Ποντιακού Ελληνισμού», Θεσσαλονίκη: Σταυροδρόμι ιδεών και ανθρώπων, Η πόλη στο Μουσείο και στο χώρο. Ετήσια συνάντηση της Διεθνούς Επιτροπής Αρχαιολογικών και Ιστορικών Μουσείων, Θεσσαλονίκη 1997, Πρακτικά Αθήνα 2002.

Καπνάς, Νίκος, Ελληνικός Πόντος – Μορφές και εικόνες ζωής, (εικ.) Χρ. Δημάρχου, Σύλλογος Ποντίων «Αργοναύται – Κομνηνοί» 1947.

Λαζαρίδης, Δ. «Απολογισμός του έργου δημιουργίας του Μουσείου Ποντιακού Ελληνισμού», Εορτασμός 70ετίας της Ε.Π.Μ. Εγκαίνια Μουσείου Ποντιακού Ελληνισμού (1999).

Λαμψίδης, Οδ., «Η Επιτροπή Ποντιακών Μελετών και η συμβολή αυτής εις την επιστημονικήν έρευναν του Ελληνικού Πόντου», Ποντιακή Στοά (1971), 9-32.

Λαμψίδης, Οδ., «Οι   εκ του   Πόντου Έλληνες κατά την πεντηκονταετίαν 1922 -1972»,  Αρχείον Πόντου 32 (1973-74),  3-27.

Λαμψίδης, Οδ., «Γύρω  στο  Ποντιακό  Θέατρο – Υπόσταση και Ιστορία του (1922-1972)», Αρχείον Πόντου, Παράρτημα 10, 1978.

Λαμψίδης, Οδ., «Μία  Πεντηκονταετία  (1927 – 1977)», Αρχείον Πόντου 36 (1979), 3-7.

Λιανίδης, Σ., Επείγοντα ποντιακά θέματα, Ένωση Ποντίων Νικαίας – Κορυδαλλού, Αθήνα 1978.

Ξανθοπούλου – Κυριακού, Άρτ., «Η Ε.Π.Μ. 70 χρόνια μετά: Το τέλος μιας διαδρομής και η αφετηρία μιας νέας», Εορτασμός 70ετίας της Ε.Π.Μ. Εγκαίνια Μουσείου Ποντιακού Ελληνισμού (1999).

Τερζοπούλου, Μ., «Η Ποντιακή Λαογραφία μέχρι σήμερα και τα προβλήματά της», Αρχείον Πόντου 38, 1984, 776.

Χατζητάκη – Καψωμένου, Χρ., «Το λαογραφικό έργο της Ε.Π.Μ. – Μια πρώτη αξιολόγηση». Εορτασμός 70ετίας της Ε.Π.Μ. Εγκαίνια Μουσείου Ποντιακού Ελληνισμού (1999).

 

 

Εκκλησίες και μοναστήρια της Χριστιανοσύνης στην Μικρά Ασία

Εκκλησίες και μοναστήρια της Χριστιανοσύνης στην Μικρά Ασία

Βασιλείου Κωνσταντινίδη

Εκπαιδευτικός,περιηγητής

Η ύπαρξη Ελληνόφωνων Ιουδαίων στην Παλαιστίνη υπήρξε  η απαρχή της συνάντησης του Ελληνισμού με τον Χριστιανισμό. Αργότερα η εγκατάσταση του Ευαγγελιστή Ιωάννη και οι περιοδείες του Αποστόλου Παύλου στην Μικρά Ασία, συνετέλεσαν ώστε το μεγαλύτερο μέρος των Ελλήνων της περιοχής να ασπαστεί τον Χριστιανισμό. Μέχρι τον 2ο μ.Χ. αιώνα δεν υπάρχουν συγκεκριμένοι λατρευτικοί χώροι και μόνον μετά τον 3ο αιώνα και κυρίως μετά τον Μέγα Κωνσταντίνο δημιουργούνται οριστικά χώροι λατρείας – οι εκκλησίες. Η ελληνιστική τέχνη είναι το πρότυπο της ανάπτυξης της αντίστοιχης χριστιανικής, τόσο στην ναοδομία, όσο στην γλυπτική και την ζωγραφική. Αυτή η τέχνη στο πέρασμα των αιώνων θα παρακολουθήσει εξελικτικά τα ιστορικά, πολιτικά και κοινωνικά γεγονότα που θα συμβούν στην περιοχή (Εικονομαχία, Εμφάνιση των Τούρκων, Άλωση, Παλιγγενεσία, Μικρασιατική Καταστροφή). Σήμερα ελάχιστες εκκλησίες διασώζονται στην αρχική τους μορφή, που μαρτυρούν όμως το μεγαλείο του ελληνοχριστιανικού πολιτισμού σ’ όλη την Μικρά Ασία.

 1. Εισαγωγή

Μετά την Σταύρωση του Ιησού στην Παλαιστίνη εμφανίζονται δίπλα στους Δώδεκα Αποστόλους και «Επτά Διάκονοι» με ονόματα ελληνικά. Αυτό αποδεικνύει ότι πρόκειται για την ύπαρξη μιας αξιόλογης ομάδας ελληνοφώνων στην πρώτη χριστιανική κοινότητα των Ιεροσολύμων. Απ’ αυτούς ξεχωρίζουν οι Στέφανος και ο Φίλιππος. Σε ομιλία του ο Στέφανος που σώζεται στις πράξεις (7,2 κ.εξ) και που οδηγεί τελικά στο μαρτύριό του με λιθοβολισμό, διαφαίνεται η ενδιαφέρουσα θεολογική σκέψη ότι «ο ύψιστος ουκ εν χειροποιήτοις ναοίς κατοικεί» με την τάση ότι πρέπει να αποκοπεί η λατρεία του Χριστιανισμού από τον Ιουδαϊσμό, επειδή ο τελευταίος αποδεχόταν την λατρευτική χρήση του Ιουδαϊκού ναού (Ιστορία Ελληνικού Έθνους 1979: Τόμος ΣΤ΄ σελ. 528). Έτσι την Πεντηκοστή του 33 μ.Χ. οι προσηλυτισμένοι στον Χριστιανισμό Ελληνιστές Ιουδαίοι που κατά τις πηγές ήταν 3.000, πλήρωσαν με πολύ σκληρό τρόπο την επαναστατική τους θεωρία. Διώκονται από το καθεστώς και ταυτόχρονα πηγαίνοντας προς διαφορετικές κατευθύνσεις ανοίγουν πρώτοι τον ιστορικό δρόμο του Χριστιανισμού, ενώ αντιθέτως οι Απόστολοι προς το παρόν παραμένουν στην Ιερουσαλήμ. Η Ιερουσαλήμ θα ξαναγίνει Κέντρο της Χριστιανοσύνης μετά την κάθοδο της Αγίας Ελένης και της ανάδειξης των Αγίων Τόπων.

2. Φιλοσοφική καταγωγή του Χριστιανισμού από τον Ελληνισμό

Η ανάδειξη της φιλοσοφικής καταγωγής του Χριστιανισμού από την οικουμενικότητα του Ελληνισμού δίνεται από τον Ιωάννη. Ο Χριστός τονίζεται ήλθε στον κόσμο να φωτίσει «πάντα άνθρωπον ερχόμενον εις τον κόσμο», είναι δε «ο αμνός του Θεού, ο αίρων τας αμαρτίας του κόσμου» και «έμελλεν αποθνήσκειν… ουχ υπέρ του έθνους μόνον, αλλά ίνα και τα τέκνα του Θεού τα διεσκορπισμένα συναγάνει εις εν». Χαρακτηριστική είναι η στιγμή που Έλληνες ζητούν να δουν τον Ιησούν,και αυτός τους υποδέχεται: «ήλθεν η ώρα να δοξασθεί ο υιός του Θεού».

Στην Έφεσο έζησε ο Ηράκλειτος τον 6ο π.Χ. αιώνα και επηρεάζει τον Ευαγγελιστή Ιωάννη να εισάγει την αρχαιοελληνική έννοια του λόγου με το «εν αρχή ην ο λόγος».

Ο Παύλος που γεννήθηκε στην Ταρσό, έδρα πολλών στωϊκών φιλοσόφων  μεταξύ των οποίων και ο Αθηνόδωρος – υπερείχε στην Ελληνική παιδεία της Αθήνας και της Αλεξάνδρειας εκείνη την εποχή και φαίνεται από τις ομιλίες του να ’ναι γνώστης των έργων των ποιητών και φιλοσόφων: Κλεάνθη, Επιμενίδη και Καλλίμαχου.

Ο ίδιος ο Παύλος αφού προηγουμένως στις περιοδείες του απευθύνθηκε στην αρχή σε Ιουδαϊκές κοινότητες στην Ελλάδα, αλλά και σε αμιγώς ελληνικό ακροατήριο στην συνέχεια στην επιστολή του προς Εφεσίους θεωρεί ότι οι Έλληνες είναι πλέον «συμπολίτες των αγίων και οικείοι του Θεού» δηλαδή ισότιμοι με τους Ιουδαίους μέλη της Χριστιανικής Εκκλησίας, ενώ προς Φιλιππησίους αναφέρει «όσα εστίν αληθή, όσα σεμνά, όσα δίκαια, όσα αγνά, όσα προσφιλή, όσα εύφημα, ει τις αρετή, ει τις έπαινος, ταύτα λογίζεσθε». Δηλαδή αναγνωρίζει τις αξίες του Ελληνικού ειδωλολατρικού κόσμου. (Ιστορία Ελληνικού Έθνους 1979: τόμος ΣΤ΄ σελ. 537)

3. Διάδοση του Χριστιανισμού στην Μικρά Ασία

Ο πρώτος Απόστολος  που διέρχεται από την Μικρά Ασία είναι ο Ευαγγελιστής Ιωάννης στην Έφεσο. Σύμφωνα με την παράδοση το 70 μ.Χ. επιστρέφει σ’ αυτήν με την Παναγία. Όμως η εγκαθίδρυση του Χριστιανισμού στην περιοχή γίνεται από τους Αποστόλους Ανδρέα, Βαρνάβα αλλά κυρίως τον Παύλο. Ο Σαούλ ή κατά το ελληνικότερο Παύλος, Ιουδαίος από την φυλή του Βενιαμίν, γεννημένος στην Ταρσό της Λυκίας, Ρωμαίος πολίτης, αποφασίζει να περιοδεύσει την Μικρά Ασία διαδίδοντας τον Χριστιανισμό ομιλώντας Ελληνικά.

Η πρώτη περιοδεία  πραγματοποιήθηκε το 47/48 μ.Χ. στην Κύπρο και την Παμφυλία. Η δεύτερη το 49/52 μ.Χ. στην Ταρσό και την Κιλικία. Η τρίτη το 52/56 μ.Χ. στην Κιλικία και την Έφεσο. (Ιστορία Ελληνικού Έθνους 1979: Τόμος ΣΤ΄ σελ. 535)

Ο ίδιος θα φυλακισθεί στο κάστρο της Αλικαρνασσού (Πετρούμι – Μπουντρούμι – Bodrum) και από τις 14 επιστολές που έγραψε, οι 6 απευθύνονται σε Μικρασιάτες: προς Εφεσίους, Γαλάτας, Κολοσσαείς Α΄ και Β΄, προς Τιμόθεο και προς Φιλήμονα. Με την Μικρά Ασία επίσης σχετίζεται η Αποκάλυψη και το Ευαγγέλιο του Ιωάννη, η επιστολή του αδελφοθέου Ιούδα και μεγάλο μέρος των επιστολών του Πέτρου προς «Παρεπιδήμοις διασποράς» Πόντου, Γαλατίας, Καππαδοκίας, Ασίας και Βιθυνίας.

Οι επτά εκκλησίες της Αποκάλυψης: Σάρδεις, Θυάτειρα, Σμύρνη, Έφεσος, Πέργαμος, Φιλαδέλφεια, Λαοδίκεια, αφορούν πόλεις της Μικράς Ασίας.

Από τις Οικουμενικές Συνόδους  έγιναν σε Μικρασιατικά εδάφη: η Α΄ το 325 μ.Χ. στην Νίκαια της Βιθυνίας, η Γ΄ το 431 μ.Χ. στην Έφεσο, η Δ΄ το 451 μ.Χ. στην Χαλκηδόνα, η Ζ΄ το 787 μ.Χ. στην Νίκαια. Μόνο η Β΄, Ε΄, ΣΤ΄ έλαβαν χώρα στην Κωνσταντινούπολη και καμία στην Δύση.
Οι μεγάλοι πατέρες της Εκκλησίας: Μέγας Βασίλειος, Γρηγόριος ο Νύσσης, Γρηγόριος ο Νανζιαζηνός, Ιωάννης ο Χρυσόστομος και άλλοι επώνυμοι 368 μάρτυρες έλκουν την καταγωγή τους από την Μικρά Ασία.

4. Η έννοια της «εκκλησίας» στους πρώτους Χριστιανικούς χρόνους

Στο δεύτερο μισό του 1ου μ.Χ. αιώνα, η Εκκλησία αποτελείται εξ ολοκλήρου σχεδόν από Έλληνες. Η πρώτη εκκλησία επιδίδεται σε τιτάνιο αγώνα να κάμει το πρόσωπο του Ιησού Χριστού κατανοητό ή μάλλον απαραίτητο στον κόσμο των Ελλήνων, τόσο διανοητικά και φιλοσοφικά, όσο υπαρξιακά και σωτηριολογικά. (Ιστορία Ελληνικού Έθνους 1979: Τόμος ΣΤ΄ σελ. 538-539)

Η σύγκλιση της οργάνωσης της εκκλησίας, σαν πλήθος με κοινά θρησκευτικά πιστεύω, με την πολιτική και κοινωνική ζωή του ελληνορωμαϊκού κόσμου ήταν αναπόφευκτη. Έτσι λοιπόν η «εκκλησία του Χριστού» αρχίζει  να συνδέεται με τον τόπο και εμφανίζεται ο όρος «εκκλησία», δηλαδή η συνεύρεση πολιτών μιας πόλης (όπως συνέβαινε στις αντίστοιχες Ελληνιστικές, για να λάβουν αποφάσεις), μετατρέπεται σε «εκκλησία του Χριστού» που δηλώνει ότι πηγή δικαίου δεν είναι ο δήμος, αλλά ο Θεός. Όλες οι εξουσίες επομένως εκπορεύονται από τον Θεό, τον Χριστό, το Άγιο Πνεύμα και όχι από τους πολίτες. Τους τρεις πρώτους αιώνες ο εκκλησιασμός δεν λαμβάνει χώρα σε σταθερό οίκημα, αλλά σε σπίτια. (Αυτό επιβεβαιώθηκε από τις αρχαιολογικές ανασκαφές στον Δούρο – Εύρωπο της Συρίας). Είναι όμως σαφές και από τις ρήσεις-παραινέσεις του Παύλου προς Κορινθίους το 53-55: «τις δε συγκατάθεσις ναώ Θεού μετά ειδώλων, ημείς γαρ ναός Θεού εσμέν ζώντος» ή του ίδιου προς Αθηναίους: «ουκ εν χειροποιήτοις ναοίς κατοικεί, ουδέ υπό χειρών ανθρώπων θεραπεύεται προσδεόμενος τινός». Πράξ. 17, 24-25.,ότι δεν ήταν απαραίτητα  να υπάρχει συγκεκριμμένος λατρευτικός χώρος

5. Σταθμοί εξέλιξης της «εκκλησίας» ως λατρευτικού χώρου στην Μικρά Ασία

Προτείνεται μία χρονολογική σειρά με τους σταθμούς εξέλιξης της «εκκλησίας» ως αυτόνομου λατρευτικού χώρου. Η χρονολογική σειρά αυτή είναι ταυτόσημη με τα ιστορικά, πολιτικά γεγονότα που διαδραματίζονται στην ίδια περιοχή.

×        47 μ.Χ. – 313 μ.Χ. (Διάταγμα των Μεδιολάνων)
×        4ος – 9ος αιώνας (Αναστύλωση των εικόνων)
×        9ος – 12ος αιώνας (Μάχες του Ματζικέρτ και του Μυριοκέφαλου)
×        12ος αιώνας – 1453 (Άλωση)
×        1453 – 1856 (Χάτι Χουμαγιούν)
×        1856 – 1922/24 (Μικρασιαστική καταστροφή, Ανταλλαγή των πληθυσμών)
×        1922/24 έως σήμερα

5.1. Περίοδος από το 47 μ.Χ. έως το 313

Η άποψη των πατέρων της εκκλησίας στα πρωτοχριστιανικά χρόνια είναι να μην υπάρχουν ναοί, ούτε αγάλματα που παραπέμπουν σε ειδωλολατρικές τελετές. Με την εμφάνιση των μεγάλων πατέρων όπως ο Τερτυλλιανός, ο Κυπριανός, ο Ιππόλυτος, ο Κλήμης, ο Ωρυγένης, διαφαίνεται γύρω στο 200 μ.Χ. η καθιέρωση ενός μοναδικού λατρευτικού χώρου, ως «εκκλησίας» ,αλλά και η εκκλησιαστική ιεραρχία. Η απλή προσευχή μετατρέπεται σιγά-σιγά σε μυστήρια με λειτουργία και οι πατέρες στρέφονται κατά της τάσης που προσπαθούσε να εμφανίσει ότι η εκκλησία είναι ο χώρος που συγκεντρώνονται οι πιστοί, αντί της «εκκλησίας του Κυρίου», δηλαδή την κοινότητα των πιστών. (Γκιολές 1991: 18)

Με την καθιέρωση των θρησκευτικών ελευθεριών (Διάταγμα Μεδιολάνων), που απέδωσε ο Μέγας Κωνσταντίνος στους Χριστιανούς, αρχίζουν να εμφανίζονται αποκλειστικά χριστιανικοί ναοί, ως αυτόνομα κτίσματα, γιατί οι παλαιοί αρχαίοι ναοί ήταν προσαρμοσμένοι στο να φυλάσσουν το άγαλμα της θεότητας και όχι να στεγάζουν πολύ μεγάλο πλήθος πιστών και μοιραία από ανάγκη στράφηκαν στην χρήση των ήδη υπαρχόντων δημόσιων ρωμαϊκών κτιρίων που ήταν οι βασιλικές και τα περίκεντρα. (Γκιολές 1991: 30)

5.2. Περίοδος από τον 4ο έως τον 9ο αιώνα – Άνθιση εκκλησιών

Μετά το διάταγμα των Μεδιολάνων εξασθενούν οι θεολογικές προσεγγίσεις που θεωρούσαν ότι οι «ναοί» και η χριστιανική τέχνη με έργα ζωγραφικής και πλαστικής» ήταν περιεχόμενο της εθνικής λατρείας, άρα ειδωλολατρικής. (Γκιολές 1991: 9)

Αρχίζει συνεπώς τάχιστα η κατασκευή χριστιανικών ναών σ’ όλη την Μικρασία. Οι βασιλικές, που ήταν δημόσια ρωμαϊκά κτίσματα που χρησιμοποιούνταν για πολλούς διαφορετικούς σκοπούς (π.χ. δικαστήρια, χώροι ακροάσεων κλπ.) μετατρέπονται σιγά-σιγά στις χριστιανικές βασιλικές που αφού ενσωματώσουν τα ναοδομικά ρωμαϊκά πρότυπα  προσθέτουν και νέα στοιχεία για να εξυπηρετήσουν τις ανάγκες των πιστών, όπως: το αίθριο, ο γυναικωνίτης, ο νάρθηκας,όλα εντός του ναού αλλά και αρχικά προκτίσματα στον περίγυρο όπως: νοσοκομεία και γηροκομεία που αργότερα καταργήθηκαν. Υπάρχουν πολλές θεωρίες για ποιό λόγο επιλέχθηκε η ρωμαϊκή βασιλική ως επικρατέστερο ναοδομικό πρότυπο για τις πρώτες χριστιανικές εκκλησίες,που δεν είναι παντού πανομοιότυπες,αλλά υπάρχουν και εξελικτικά διαφορές μεταξύ τους. Συνηθέστερη μετεξέλιξη είναι η τρίκλιτη βασιλική με τρούλο, που συνήθως δημιουργούσε το ιερό σταυροειδές σχήμα. Όσον αφορά την ανάπτυξη της τέχνης μέσα στους ναούς, εδώ η συμβολή των μεγάλων Καππαδόκων πατέρων, που είχαν κλασική παιδεία ήταν καθοριστική. Κατ’ αυτούς (Μέγας Βασίλειος, Γρηγόριος Νανζιαζηνός, Γρηγόριος Νύσσης), η τέχνη λειτουργεί ως μέσο, που συμπληρώνει το κατηχητικό έργο της εκκλησίας. Αρχίζουν να εμφανίζονται σύμβολα και απεικονίσεις όπως η περιστερά, οι ιχθύες, η άγκυρα, το κλήμα, ο καλός ποιμένας. Απεικονίσεις που ανάγονται σε αναφορές της Παλαιάς Διαθήκης, σε εβραϊκούς, ή παγανιστικούς,ή ειδωλολατρικούς συμβολισμούς. Ταυτόχρονα η χριστιανική τέχνη απομακρύνεται από τον συμβολισμό της τελειότητας και δίνεται έμφαση στο πνευματικό περιεχόμενο. Δεν είναι απαραίτητο το σώμα να ’χει τέλειες αναλογίες, που κατά την αρχαία εποχή αντιπροσώπευε και την τελειότητα της ψυχής. Αντιθέτως τώρα γίνεται εμφατικό ότι το φθαρτό σώμα αποδεσμεύεται από την πνευματική τελείωση. Έτσι βλέπουμε μορφές αγίων εξαϋλωμένων από σωματικά ή άλλα μαρτύρια. Στο εσωτερικό των ναών σπουδαίο δομικό στοιχείο είναι οι κίονες, που είναι συνήθως μονολιθικοί και αράβδωτοι, ενώ φέρουν κιονόκρανα, ως επί το πλείστον  Κορινθιακού ή Ιωνικού ρυθμού.  (Γκιολές 1991: 53)
Στην αρχή πάρα πολλές βασιλικές,είναι μετατροπή ρωμαϊκών – ελληνιστικών κτισμάτων και βρίσκονται μέσα στον πολεοδομικό ιστό των αντίστοιχων πόλεων. Π.χ. Πάταρα, Ξάνθος, Φασηλίς, Σίδη, Πριήνη.
Ας παρατηρήσουμε όμως μερικές από τις παλαιότερες εκκλησίες της Μικράς Ασίας.
Έφεσος: Άγιος Ιωάννης. Αρχικά τρίκλιτος ναός με σταυρόσχημη ξύλινη στέγη, βασιλική του 4ου αιώνα. Ο ναός(σήμερα διασώζονται μόνο ερείπια) είχε ως πρότυπο τον ναό των Αγίων Αποστόλων της Κωνσταντινούπολης, σχετικά με τον ρυθμό της τοιχοποιίας του. Στην διασταύρωση των κεραιών υπήρχε ο τάφος του Ευαγγελική Ιωάννη, το Ιερό Βήμα και το Βαπτιστήριο. (Γκιολές 1991: 186)

Ιεράπολη: Άγιος Φίλιππος. Ο ναός του πιθανολογούμενου μαρτυρίου του αγίου. Οκταγωνικός ναός έξω από τα τείχη της πόλης , των αρχών του 5ου αιώνα, που με την προσθήκη περιμετρικά δωματίων παίρνει την μορφή τετραγώνου.
Μύρα: Άγιος Νικόλαος. Πολυσύνθετο οικοδόμημα μεταξύ του 4ου και του 11ου αιώνα με αρκετά παρεκκλήσια και αρχαίες σαρκοφάγους στις κόγχες τους. Ο κυρίως ναός είναι βασιλική με τρούλο και εγκάρσιο κλίτος, στο ιερό δε διακρίνεται σύνθρονο. Ο αυθεντικός τρούλος έχει πέσει προ πολλού. Ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι τοιχογραφίες και τα βυζαντινά μαρμαροθετήματα στο δάπεδο.
Φιλαδέλφεια (Αλασεχίρ): Άγιος Ιωάννης.Σώζονται μόνο τα ερείπια ενός μεγάλου ρωμαϊκού κτιρίου που μετατράπηκε σε χριστιανική βασιλική.
Πέργαμος: Άγιος Ιωάννης ο Θεολόγος – Άγιος Αντύπας (Σεράπειο). Τον 4ο αιώνα η ανατολική πλευρά του Σεραπείου, χώρος όπου μαρτυρούσαν οι Χριστιανοί, αρνούμενοι να προσκυνήσουν τον αυτοκράτορα ως Θεό, μετατράπηκε στην εκκλησία του μάρτυρα Αντύπα, Επισκόπου Περγάμου και έγινε μητροπολιτικός ναός.
Σάρδεις: Υπήρχε μικρός βυζαντινός ναός (5ου αιώνα),τα ερείπια του οποίου βρίσκονται στο νοτιανατολικό άκρο του ναού της Αρτέμιδας.
Σμύρνη: Τα ερείπια της παλαιοχριστιανικής εκκλησίας τοποθετούνται στο άκρο της ρωμαϊκής αγοράς.
Νίκαια Βιθυνίας: Αγία Σοφία, Τρίκλιτη βασιλική.
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει όμως η ναοδομία των εκκλησιών της Καππαδοκίας, διότι οι πρώτοι Χριστιανοί για να αποφύγουν τις διώξεις των ρωμαίων αυτοκρατόρων, χρησιμοποίησαν τις υπόγειες πολιτείες που δημιουργήθηκαν από τους Χετταίους. Ταυτόχρονα λόγω του «άγριου» Καππαδοκικού τοπίου, οι αναχωρητές απομονώθηκαν στις άνυδρες κοιλάδες και δημιούργησαν τα πρώτα μοναστήρια. Σ’ αυτά μπορεί κάποιος να διακρίνει την εξέλιξη της χριστιανικής τέχνης από την Νταβουλλού Κιλισέ – μάλλον πρωτοχριστιανική εκκλησία, όπου απουσιάζουν οι προσωπογραφίες και μόνον τα σύμβολα διακοσμούν την εκκλησία, όπως εμφανίζεται στην Ιμβρασσό, έως τις καταπληκτικά αγιογραφημένες εκκλησίες του 11ου αιώνα, όπως είναι η Σκοτεινή Εκκλησία (Καρανλίκ Κιλισέ), Εκκλησία του Μήλου (Ελμαλί Κιλισέ), που βρίσκονται στο Κόραμα (Γκέρεμε).
Οι τοιχογραφίες των λαξεμένων στους βράχους εκκλησιών της Καππαδοκίας ανήκουν σε ωραία δείγματα μοναστικής, λαϊκής και επαρχιακής τέχνης, μερικά ήδη έχουν διακοσμηθεί πριν την εικονομαχική περιοχή. Τα περισσότερα όμως ανήκουν σε δύο ομάδες: Η πρώτη η «αρχαϊκή» χρονολογείται από τα τέλη του 9ου αιώνα και μέχρι τα  μέσα του 10ου. Επειδή δεν υπάρχει σ’ αυτή την ομάδα ο τρούλος στην βασιλική ο Χριστός παραμένει στην κόγχη της αψίδας. Ο θρόνος πλαισιώνεται από τους 4 ευαγγελιστές και φρουρούν στο πλάι οι αρχάγγελοι Μιχαήλ και Γαβριήλ. Ο λαϊκός χαρακτήρας αυτής της τέχνης εκδηλώνεται στο σχέδιο, αδέξιο, αλλά εκφραστικό και με μεγάλο αυθορμητισμό και στην αφηγηματική διάθεση που δανείζεται πολλά εικονογραφικά στοιχεία από τα απόκρυφα Ευαγγέλια, γεννημένα από την ροπή του λαού προς τις ωραίες ιστορίες με τις πολλές λεπτομέρειες.
Στην αρχαϊκή ομάδα ανήκει η παλιά εκκλησία Toqalé Kilissé (= η εκκλησία των στεμμάτων) με σκηνές από τον Ευαγγελισμό ως την Άδου Κάθοδο με δύο επάλληλες σειρές αγίων με σκούρα και καστανοκόκκινα χρώματα. Η ζωηρή αφήγηση εκφράζεται με το θαύμα του πολλαπλασιασμού των άρτων και των ιχθύων. Στα τέλη του 10ου ή στις αρχές του 11ου αιώνα ανήκει η Keledjilar Kilissé (εκκλησία των σπαθιών), που ενώ ανήκει στην αρχαϊκή διάταξη, οι αγιογραφίες είναι εμπνευσμένες από την Κωνσταντινουπολίτικη τεχνική, όπου το σχέδιο είναι πιο εύκαμπτο, οι αναλογίες πιο ραδινές, με ζωντανά πρόσωπα με συχνά συνεστραμμένες στάσεις. Οι κινήσεις αυτές είναι συνήθως ζωηρές και προδίδονται από τα παιχνιδίσματα των πτυχώσεων. Το ωοειδές σχήμα των προσώπων γίνεται λεπτότερο, τα βλέμματα εκφράζουν περισσότερο μελαγχολία παρά αδιάλλακτη πεποίθηση. Στην κόγχη της αψίδας δεν απεικονίζεται πλέον η Παναγία, αλλά η Δέηση που αντικαθιστά τα Θεοφάνεια της αρχαϊκής ομάδας. Μάλιστα στην Karanlιk Kilissé (σκοτεινή εκκλησία) προστίθενται δυο γονυκλινείς δωρητές. Αυτή η ομάδα που περιλαμβάνει  κυρίως εκκλησίες στο Κόραμμα (Καρανλίκ, Ελμαλί, Τσχαρέκλε = εκκλησία του σανδαλιού), παρ’ όλο που αγιογραφούνται από μη έμπειρους καλλιτέχνες, εν τούτοις είναι φανερή η σύνδεσή τους με την τεχνοτροπία της Κωνσταντινούπολης. Είναι πολύ πιθανόν ότι τον 12ο αιώνα η εμφάνιση των Σελιζούκων στην Μικρά Ασία επιβράδυνε την καλλιτεχνική δραστηριότητα στην Καππαδοκία, αλλά δεν την διέκοψε εντελώς. (Delvoye 1975: 373-376).
Στην Νίκαια της Βιθυνίας εκτός των βραχοσκάλιστων εκκλησιών υπάρχουν και αγιογραφημένες και κατακόμβες.
Στον Ελληνικό Πόντο η πιο παλαιά εκκλησία αυτής της περιόδου(9ου αιώνα)  είναι της Αγίας Άννας, που φέρει ένα ελληνιστικό άγαλμα της φτερωτής Νίκης στην πρόσοψη.
Τα μοναστήρια όμως  της Παναγίας Σουμελά αρχικά του 4ο αιώνα και με ευημερία και φήμη ήδη από τον 6ο, Ιωάννη Βαζελώα, ιδρυμένο το 270 και του Αγίου Γεωργίου του Περιστερεώτα  είναι από τα σημαντικότερα και αρχαιότερα της Μικράς Ασίας. Μοναστήρια εκείνης της περιόδου που δυστυχώς σήμερα δεν διασώζονται, αλλά μόνον η αρχαιολογική έρευνα μπορεί να αποκαλύψει, πρέπει να υπήρχαν και στο «Άγιο Όρος» της Βιθυνίας, τον Όλυμπο.Συμπερασματικά μπορούμε να πούμε ότι μόνο σ΄αυτές τις περιοχές αναπτύχθηκε ο μοναστισμός.

5.3. Περίοδος μεταξύ 9ου και 12ου αιώνα

Μετά την αναστύλωση των εικόνων είναι προφανές ότι οι υπάρχουσες εκκλησίες διακοσμούνται καλύτερα και δημιουργούνται καινούργιες. Όμως μετά τις μάχες του Ματζικέρτ και του Μυριοκέφαλου, όπου σηματοδοτείται η απώλεια των βυζαντινών ανατολικών επαρχιών, με αποτέλεσμα την εδραίωση των Σελτζούκων στην περιοχή, είχε ως αποτέλεσμα, την «απώλεια» των χριστιανικών πληθυσμών.Αυτό συνετέλεσε στην παρακμή των εκκλησιών και των εκκλησιαστικών κοινοτήτων.

Χριστιανικές εκκλησίες στην Μικρά Ασία δεν είναι μόνον οι ελληνορθόδοξες. Υπάρχουν στα ανατολικά σύνορα αρμενικές, όπως του 915-921 στη νήσο Achtamar της λίμνης Βαν,η εκκλησία του Τιμίου Σταυρού.Σ’αυτήν στο ανατολικό άκρο της, υπάρχουν εξωτερικά λιθοανάγλυφα διάκοσμα, που παρουσιάζουν τους μεγάλους σταθμούς της ιστορίας του χριστιανισμού στην Αρμενία. Παρατηρείται όμως και επηρεασμός της αρχαίας περσικής τέχνης του Nagh-I-bostan με γρύπες, και το κήτος του Ιωνά που θυμίζει ιππόκαμπο. (Delvoye 1975: 437-438)
Στο Άνι επίσης οι αρμενικές εκκλησίες εξωτερικά παρουσιάζουν πολυγωνικό τρούλο, χωρίς επιχρίσματα και αρμούς στην τοιχοποιία τους και η αγιογράφηση εσωτερικά είναι αυστηρότερη με σκουρότερα χρώματα. Κάτι ανάλογο παρατηρείται και στις γεωργιανές εκκλησίες του Agri.

5.4. Περίοδος μεταξύ 12ου αιώνα και 1453 (Άλωση)

Κατά την περίοδο αυτή έχουμε την ίδρυση δύο νέων αυτοκρατοριών, της Νικαίας και της Τραπεζούντας. Λογικό είναι οι νέοι αυτοκράτορες μέχρι της καταλύσεως των αυτοκρατοριών τους από τους Οθωμανούς να κοσμήσουν τις πόλεις τους με μια σειρά από υπέροχες εκκλησίες, όπως: ο Άγιος Νικόλαος Κερασούντος, μια σταυροειδής εκκλησία μετά τρούλου με ερυθρωπή λαξευτή πέτρα στην τοιχοποιία, η Αγία Σοφία Τραπεζούντος (1238-1263), με εκπληκτικές αγιογραφίες της πρώιμης Παλαιολόγειας αναγέννησης, που απεκάλυψε ο αρχαιολόγος David Winfield. Οι ναοί των Αγίου Ευγενίου, Αγίου Γρηγορίου, Αγίου Φιλίππου, ο ανακαινισμένος της Παναγίας Χρυσοκεφάλου και η Μονή Θεοτόκου Θεοσκεπάστου, ευρισκόμενοι στην Τραπεζούντα ανήκουν σ’ αυτή την περίοδο.

5.5. Περίοδος μεταξύ 1453 και 1856 (Χάτι Χουμαγιούν)

Με την επικράτηση των Οθωμανών Τούρκων είναι προφανές ότι οι Χριστιανοί εκτελούσαν με μεγάλη δυσκολία τα καθήκοντά τους. Οι ωραιότεροι ναοί μετατράπηκαν σε τζαμιά, ενώ οι απλούστεροι σε αποθηκευτικούς χώρους. Παραδείγματα στην Τραπεζούντα είναι ο Άγιος Ευγένιος (Yeni Couma Camii), η Χρυσοκέφαλος (Ortahisar Fatih Camii), ο Άγιος Φίλιππος (Kudrettin Camii) στην Τραπεζούντα. Κάποιες εκκλησίες όμως διατηρούνται είτε γιατί είναι αφιερωμένες σε αγίους που λατρεύονται και από τους μουσουλμάνους: Άγιος Γεώργιος (Χιζίρ Ελιάς), Άγιος Χαράλαμπος (Χατζή Μπεκτάς – προστάτης των Γενιτσάρων), Αρχάγγελος Μιχαήλ (Τζαναλιτζή), Μαριεμάννα (Παναγία), είτε γιατί πολλοί ισχυροί  στην διοίκηση και κυρίως μητέρες σουλτάνων έλκουν την ελληνική καταγωγή τους και προστατεύουν τους ομοεθνείς τους και τους ναούς τους. Μάλιστα μια σέχτα Μουσουλμάνων, οι Αλεβίτες, που είναι φιλικά προσκείμενοι προς τους Χριστιανούς, θεωρείται ότι είναι εξ ολοκλήρου εξισλαμισθέντες ελληνικής καταγωγής.

5.6. Περίοδος μεταξύ 1856 και 1922/24

Η έκδοση του διατάγματος Χάτι Χαμαγιούν αποδίδει ορισμένα θρησκευτικά δικαιώματα στους αλλόθρησκους υπηκόους της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Συνεπώς το ελληνικό στοιχείο ανθίζει οικονομικά και αυτό του δίνει την δυνατότητα αφ’ ενός να εκτελεί πιο ελεύθερα τα θρησκευτικά του καθήκοντα και αφ’ ετέρου να επικρατεί παντού δημιουργώντας αστική τάξη κατά περιοχές. Το τελευταίο συμβάλλει στον αυτοπροσδιορισμό και την αυτογνωσία του και εκτός από εκπαιδευτήρια χτίζονται παντού εκκλησίες. Αναλόγως δε της οικονομικής ευχέρειας συναντάμε από αριστουργήματα έως απλές κατασκευές εκκλησιών, που η μια διαφέρει από την άλλη, ελλείψει ενός πανομοιότυπου αρχιτεκτονικού σχεδιασμού,αλλά και ενός άτυπου τρόπου  κοινωνικής προβολής . Σε κάποιες περιπτώσεις  σε περιοχές όπου οι Έλληνες υπήκοοι είχαν εξασφαλίσει προνόμια αυτοδιαχείρισης αυτό συμβαίνει και πριν το 1856. Ενδεικτικά αναφέρουμε:

Παραλιακές πόλεις: Κρήνη. Ο Άγιος Χαράλαμπος (1831). Ο Καπετάν Νικολής του Λια,προύχοντας της πόλης κόβει το σχοινί (που ο Καπουδάν Πασάς όριζε μ’αυτό τις διαστάσεις του ναού ) στη μέση, και έτσι διπλασιάζει το μέγεθος της εκκλησίας ώστε να χωρά πλέον 3.000 πιστούς.
Αλάτσατα: Κοίμηση της Θεοτόκου (1833) με το  τέμπλο να ’χει φιλοτεχνηθεί από τον Ιωάννη Χαλεπά, πατέρα του Γιαννούλη.
Σμύρνη: Άγιος Δημήτριος (1863), Αγία Αικατερίνη (1857), Άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος (1825), Άγιος Βουκόλος (1887), Άγιος Τρύφωνας (1897), Αγία Άννα (1874), Αγία Μαρκέλλα (1914), Ευαγγελίστρια (1891), Κοίμηση της Θεοτόκου (1874).
Κερκιντζές: Άγιος Ιωάννης ο Πρόδρομος (1827), Άγιος Δημήτριος.
Κελεμπέσι: Άγιος Νικόλαος.
Γέροντας: Άγιος Ιωάννης (1866)
Μοσχονήσια: Ταξιάρχης (1873), Αγία Τριάδα, Άγιος Ιωάννης.
Αϊβαλί: Άγιος Γεώργιος (1821-1860), Άγιος Ιωάννης, Κάτω Παναγιά,Ταξιάρχης
Λιβίσι: Ταξιάρχης.
Καππαδοκίας:Πόρος: Άγιος Γεώργιος, Αξός: Αγία Μακρίνα.
Καρβάλη: Άγιος Γρηγόριος.
Σίλλη: Αγία Ελένη.
Συνασσός: Κωνσταντίνου και Ελένης (1725 και επισκευασμένη το 1850), Αρχαγγέλου Μιχαήλ και Γαβριήλ (1850). (Οι πληροφορίες για τις χρονολογίες κατασκευής των εκκλησιών προέρχονται από τις εκδόσεις Ινφογνώμων για τις αντίστοιχες περιοχές).
Υπάρχουν όμως και ελάχιστες Καθολικές εκκλησίες, συνήθως σε παραλιακές πόλεις, όπου οι λατίνοι ασκούσαν εμπορικές δραστηριότηττες, όπως ο Άγιος Πολύκαρπος και η Σάντα Μαρία στην Σμύρνη, ο Άγιος Πέτρος στο Κάστρο της Αλικαρνασσού, στην Κερασούντα, στην Τραπεζούντα.

5.7. 1922/24 έως σήμερα

Η τύχη των περισσοτέρων εκκλησιών μετά την Μικρασιατική Καταστροφή είναι τραγική. Οι περισσότερες μετατράπηκαν σε ερείπια όπως ο Ταξιάρχης και η Αγία Τριάδα στα Μοσχονήσια, ο Ταξιάρχης στο Λιβίσι, οι Άγιοι Γεώργιος και Κωνσταντίνος στην Αργυρούπολη. Άλλοι κάηκαν όπως η Αγία Βαρβάρα στην Μερζιφούντα. Πολλοί ναοί μετατράπηκαν σε αποθήκες ή αχυρώνες. Κάποιοι σημαντικής ομορφιάς ναοί μετατράπηκαν σε τζαμιά: ο ναός της Μεταμορφώσεως στην Τσίτα των Σουρμένων, η Παναγιά στα Αλάτσατα, ο Άγιος Γεώργιος στην Κορόνυξα της Αργυρούπολης, οι Άγιοι Γεώργιος και Ιωάννης στις Κυδωνιές. Κάποιοι άλλοι έγιναν πολιτιστικά κέντρα: ο Άγιος Χαράλαμπος στην Κρήνη, η Υπαπαντή στα Κοτύωρα ,ή μουσεία: ο Άγιος Νικόλαος (Κερασούντα), ο Άγιος Βουκόλος (Σμύρνη) – ο μοναδικός ορθόδοξος ναός που διασώθηκε στην Σμύρνη. Κάποια μοναστήρια είτε ανατινάχτηκαν  (Άγιος Γεώργιος Περιστερεώτας), είτε απετέλεσαν άντρο ληστών (Παναγία Σουμελά) ή απλά αφέθηκαν στην φθορά του χρόνου. Υπάρχουν όμως και κάποια που διασώθηκαν ή αναστηλώθηκαν λόγω του τουριστικού ενδιαφέροντος: οι εκκλησίες του Γκέρεμε, επειδή μετατράπηκε η περιοχή σε Πάρκο Παγκόσμιας Πολιτιστικής Κληρονομιάς της Unesco,και η Παναγία Σουμελά στην Ματσούκα λόγω της μεγάλης επισκεψιμότητας. Σήμερα σε μερικές εκκλησίες και μοναστήρια κάποιες φορές έχουν τελεστεί Πατριαρχικές λειτουργίες (Άγιος Νικόλαος στην Σινασσό, Παναγία Σουμελά, Άγιος Αντύπας στην Πέργαμο) με τους πιστούς να ’ναι ως επί το πλείστον Έλληνες προσκυνητές.
Ευχής έργο είναι να αναδειχθεί ο πολιτιστικός θησαυρός των μοναστηριών και των εκκλησιών της Μικράς Ασίας και όσες αναστυλώσεις ή επισκευές γίνονται, να γίνονται σύμφωνα με τα ελληνορθόδοξα πρότυπα, γιατί αλλιώς μετατρέπονται σε κακέκτυπα ,όπως έγινε στην Παναγία Σουμελά.

Βιβλιογραφίκες αναφορές

Γκιολές Νίκος: Παλαιοχριστιανική Τέχνη – Ναοδομία. 1991 Εθνικό Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών.
Γκιολές Νίκος: Παλαιοχριστιανική Τέχνη – Μνημειακή Ζωγραφική. 1998 Εθνικό Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών.
Delvoye Charles: Βυζαντινή Τέχνη. 1975 Εκδόσεις Παπαδήμα
Ιστορία του Ελληνικού Έθνους: 1979 Τόμοι ΣΤ, Ζ, Η.Εκδοτική Αθηνών
Ινφογνώμων Εκδόσεις: 2002 Ιωνία (Σάμος, Έφεσος, Μίλητος, Πριήνη). Καππαδοκία και Κεντρική Ανατολία. Κωνσταντινούπολη και Μαρμαράς. Πόντος Ανατολικός και Δυτικός. Χίος, Σμύρνη, Τσεσμές, Ερυθραία.

Παράρτημα φωτογραφιών

1.


2.

3.

4.

6.

7.

8.

9.

10.

1.

 

 

2.

3.

 

4.

5.

 

6.

 

 

Το χατζηλίκι στη Μ.Ασία, 16ος -19ος αιώνας

Το χατζηλίκι στη Μ. Ασία, 16ος – 19ος αιώνας

 

Ιωάννης Καραχρήστος

Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών

Χατζηλίκι ονομάζεται το ταξίδι στα Ιεροσόλυμα με σκοπό το προσκύνημα στους Αγίους Τόπους. Η ιστορικο-ανθρωπολογική μελέτη του εντός του ιστορικού και πολιτισμικού πλαισίου της Μικράς Ασίας μας επιτρέπει να διερευνήσουμε μια σειρά πρακτικών, στάσεων και αντιλήψεων, οι οποίες δεν περιορίζονται αποκλειστικά στο θρησκευτικό πεδίο. Το χατζηλίκι ήταν αναμφίβολα στενά συνδεδεμένο με τον επερχόμενο θάνατο και την προετοιμασία για τη μετά θάνατον ζωή και αφορούσε άνδρες και γυναίκες σε ολόκληρη την περιοχή της Μικράς Ασίας. Σε επίπεδο οικισμού, όμως, ήταν πάνω απ’ όλα μια περιοδική μετακίνηση πληθυσμών, πλήρως ενταγμένη στη συλλογική εμπειρία των ανθρώπων. Μάλιστα, στην οργάνωση του προσκυνηματικού αυτού ταξιδιού δινόταν ιδιαίτερο βάρος τόσο από τους υποψήφιους προσκυνητές και τον περίγυρό τους, όσο και από την επίσημη εκκλησία. Πρόκειται δηλαδή για μια σύνθετη πρακτική που εκτός των θρησκευτικών είχε και οικονομικές, κοινωνικές, ακόμα και πολιτικές διαστάσεις.

 

Εισαγωγή

 

Σε έναν συλλογικό τόμο που αφορά τη μελέτη των προσκυνηματικών ταξιδιών οι Simon Coleman και John Eade (2004) τονίζουν τη διάσταση της μετακίνησης και προτρέπουν τους ερευνητές να τα εξετάσουν κάτω από αυτό το πρίσμα.[1] Την προτροπή τους θα ακολουθήσουμε στη συνέχεια, εξετάζοντας το χατζηλίκι στη Μικρά Ασία ως οργανωμένη και περιοδική μετακίνηση πληθυσμών. Ο άλλος θεωρητικός άξονας που διατρέχει την παρούσα μελέτη είναι η διερεύνηση των διαστάσεων του Ιερού (Mitterauer 2000) μέσα από την ιστορικο-ανθρωπολογική μελέτη μιας πρακτικής η οποία, όπως θα έχουμε την ευκαιρία να διαπιστώσουμε, συνδέεται άμεσα με τη θεμελιώδη ανθρώπινη εμπειρία (Dressel 1996: 77κ.ε.) του θανάτου.[2]

 

Το ιστορικό πλαίσιο

 

Η Παλαιστίνη και κυρίως τα Ιεροσόλυμα αποτέλεσαν από πολύ νωρίς πόλο έλξης για τους χριστιανούς. Η αναγνώριση του χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας, η εύρεση του Τιμίου Σταυρού και η ανέγερση ναών στα μέρη όπου σύμφωνα με τη Βίβλο είχαν εκτυλιχθεί τα κύρια μέρη του “δράματος” της ζωής του Χριστού έδωσαν σημαντική ώθηση στην εξέλιξη του προσκυνήματος. Οι επικρατούσες πολιτικές συνθήκες, καθώς και άλλοι παράγοντες, όπως τα μεταφορικά μέσα, οι δρόμοι, και ο βαθμός ασφάλειας του ταξιδιού επηρέαζαν το προσκύνημα.

Η κατάκτηση της Παλαιστίνης από τους Οθωμανούς το 1517 σηματοδότησε την αρχή μιας νέας περιόδου στην ιστορία του πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Έπειτα από σχετικές ενέργειες, ο κατακτητής σουλτάνος Σελήμ Α΄ και ο διάδοχός του Σουλεϊμάν ο Μεγαλοπρεπής αναγνώρισαν τα προνόμια του πατριαρχείου επί των προσκυνημάτων, γεγονός που είχε ως αποτέλεσμα τη διευκόλυνση της εγκατάστασης εκεί μοναχών από άλλες περιοχές. Ακολούθησε μια αναδιοργάνωση της διοίκησης του πατριαρχείου, το οποίο συνενώθηκε με την αγιοταφίτικη αδελφότητα,[3] και τέλος η ίδρυση μετοχίων σε διάφορες περιοχές της οθωμανικής επικράτειας (Τσελίκας 2004: 133). Στον 16ο αι. χρονολογούνται και οι πρώτες έμμεσες αναφορές σε προσκυνηματικά ταξίδια, αφού τότε γράφτηκαν και τα πρώτα προσκυνητάρια.[4] Κατ’ αναλογία με τους μουσουλμάνους προσκυνητές στη Μέκκα (haci) ονομάζονταν και οι χριστιανοί προσκυνητές στην Ιερουσαλήμ χατζήδες και το προσκύνημα χατζηλίκι. Το 1691 ιδρύθηκε στη Σμύρνη από το μοναχό Δαβίδ, μέλος της αγιοταφίτικης αδελφότητας, το ομώνυμο μετόχι με σκοπό τη διευκόλυνση του ταξιδιού (Καραχρήστος 2002). Μεγάλη κίνηση προσκυνητών παρατηρείται και το 18ο αι. Σε κανονισμό της αγιοταφίτικης αδελφότητας που εξέδωσε το 1755 ο πατριάρχης Ιεροσολύμων Παρθένιος γίνεται λόγος για μοναστήρια στην Ιερουσαλήμ στα οποία έμεναν οι προσκυνητές, γεγονός που επιβεβαιώνεται και από περιηγητικά κείμενα του 18ου αι.[5] Επιχειρείται μάλιστα να ρυθμιστεί το οικονομικό σκέλος του θέματος αυτού ώστε να αποφευχθούν στο μέλλον ατασθαλίες που είχαν παρατηρηθεί (Παπαδόπουλος-Κεραμεύς 1897: τ. 4, 42–43). Αγιοταφίτες μοναχοί ήταν εγκατεστημένοι και στη Γιάφφα (Ιόππη), με σκοπό την υποδοχή των προσκυνητών και την προώθησή τους στα Ιεροσόλυμα (Lusignan 1788: τ. II, 235 κ.ε.). Για τους επόμενους δύο αιώνες διαθέτουμε αρκετά λεπτομερείς περιγραφές που αφορούν το χατζηλίκι σε συγκεκριμένες περιοχές/οικισμούς. Πρόκειται για μελέτες λαογραφικού κυρίως περιεχομένου, οι οποίες στηρίζονται κατά κύριο λόγο σε προφορικές μαρτυρίες και δευτερευόντως σε γραπτές πηγές και εξετάζουν οικισμούς και από τις τρεις ευρύτερες περιοχές στις οποίες έχει επικρατήσει να διαιρείται η Μικρά Ασία: δυτικά παράλια, Πόντος και εσωτερικό.

 

Οι κανονικότητες του προσκυνήματος

 

Τα προσκυνηματικά ταξίδια προς τα Ιεροσόλυμα αποτελούσαν, σε επίπεδο οικισμού πάντα, επαναλαμβανόμενο φαινόμενο με ετήσια περιοδικότητα. Για λόγους ασφάλειας και καλύτερης οργάνωσης του ταξιδιού οι προσκυνητές κινούνταν σε ομάδες, είτε ακολουθούσαν χερσαίους είτε θαλάσσιους δρόμους.

Η συνολική διαδικασία του ταξιδιού μπορούσε να διαρκέσει μέχρι και σχεδόν 6 μήνες. Σε αυτή την περίπτωση ξεκινούσε στα τέλη Οκτωβρίου, και συγκεκριμένα μετά τη θρησκευτική εορτή του Αγίου Δημητρίου, και τελείωνε με την άφιξη των χατζήδων στον οικισμό μετά το Πάσχα, έως και τα μέσα Μαΐου. Διαπιστώνουμε δηλαδή ότι το ταξίδι αυτό καθοριζόταν από ετήσιες κανονικότητες που επηρέαζαν και άλλες εποχικές μετακινήσεις και ρύθμιζαν πολλές πτυχές της ζωής στις “παραδοσιακές” κοινωνίες. Ενώ η επιστροφή γινόταν πάντα μετά το Πάσχα, με πιθανότερη ημερομηνία αναχώρησης από τα Ιεροσόλυμα την Κυριακή του Θωμά, η ημερομηνία έναρξης του ταξιδιού μπορούσε να ποικίλει ανά περιοχή, ξεκινώντας από τα τέλη Οκτωβρίου και φτάνοντας μέχρι και την Καθαρή Δευτέρα. Στον κανονισμό της αγιοταφίτικης αδελφότητας του 1755 οι προσκυνητές χωρίζονται ανάλογα με τη στιγμή της άφιξής τους σε τρεις ομάδες: σε όσους έφταναν στα Ιεροσόλυμα μέχρι και τον Ιανουάριο και πλήρωναν 11 γρόσια για τη διαμονή τους στα διάφορα μοναστήρια, σε εκείνους που έφταναν από το Φεβρουάριο και μετά και υποχρεούνταν να πληρώσουν 5-7 γρόσια και στους «υστερινούς», οι οποίοι κατέβαλαν μικρότερα ποσά (Παπαδόπουλος-Κεραμεύς 1897: τ. 4, 42–43). Ανάλογη ήταν και η πρακτική που ακολουθούνταν και στη συνέχεια. Σύμφωνα με τις διαθέσιμες μαρτυρίες, στα Βουρλά η αναχώρηση ενός μέρους των προσκυνητών από τον οικισμό τοποθετείται στην εορτή του Αγίου Δημητρίου (Μηλιώρης 1965: 254), στο Γκέλβερι της Καππαδοκίας στα τέλη Νοεμβρίου (Πετρόπουλος & Ανδρεάδης 1970: 114), στα Κοτύωρα του Πόντου και στο Προκόπι της Καππαδοκίας τον Δεκέμβριο (Άκογλους 1939: 220, Ευπραξιάδης 1988: 181) και στα Φάρασα της Καπαδοκίας την Καθαρή Δευτέρα (Λουκόπουλος & Πετρόπουλος 1949: 54). Για την επιλογή της ημερομηνίας αναχώρησης, εκτός από την κατά τόπους παράδοση, θα πρέπει οπωσδήποτε να συνυπολογιστούν οι παράμετροι της απόστασης του εκάστοτε οικισμού από τα Ιεροσόλυμα, το μέσο του ταξιδιού και τέλος οι τεχνολογικές πρόοδοι στον τομέα των μεταφορών.

Το χατζηλίκι ήταν μια μετακίνηση πληθυσμών πλήρως ενταγμένη στη συλλογική εμπειρία των ανθρώπων (Karachristos 2004: 232–237), όπως μαρτυρεί αφενός η ενσωμάτωση του προθέματος χατζή στα ονόματα κυρίως των ανδρών αλλά και των γυναικών σε κάποιες περιπτώσεις,[6] αφετέρου μια σειρά από φράσεις με τις οποίες εύχονταν σε κάποιον να γίνει χατζής και οι οποίες ήταν σε χρήση σε διάφορους οικισμούς. Στην Αττάλεια εύχονταν οι μεγαλύτεροι στους νέους: “Σου εύχομαι παιδί μου να ευδοκήσει ο Θεός, να πας στα Ιεροσόλυμα για Χατζηλίκι” (Πεχλιβανίδης 1989: τ. Β΄, 7). Στα Κοτύωρα ως ευχή σε όσους είχαν προσφέρει μια σοβαρή εκδούλευση: “Χατζής να ίνεσαι. Ο Θεός ν’ αξιών’ τσε τον Αν-Τάφον”. Στον ίδιο πάλι οικισμό, εκείνοι που ήταν ήδη χατζήδες εύχονταν στους άλλους: “Το είδα να ελέπ’ς”[7] (Άκογλου 1939: 219). Στα Κουβούκλια Προύσσης τέλος ήταν σε χρήση η ακόλουθη φράση: “Θεγός να τ’ αξιώσ’ και σε σας”. (Δεληγιάννης, 1939: 401). Στο ίδιο συμπέρασμα κατατείνει και η ενσωμάτωση του χατζηλικιού σε παροιμιακές εκφράσεις όπως η ακόλουθη που έχει καταγραφεί στα Κοτύωρα: “Το να βαφτίζ’ κανείς πολλά μωρά ημ’σόν χατζουλούκ’ εν” (Άκογλου 1939: 132).[8] Ενδεικτική είναι και η πρόσληψη της πρακτικής του χατζηλικιού από τον ίδιο τον Άκογλου και κατ’ επέκταση και τους συμπατριώτες του. Το υποκεφάλαιο που είναι αφιερωμένο σε αυτή δεν το εντάσσει στο κεφάλαιο της θρησκείας ή των εθίμων, αλλά σε εκείνο που διαπραγματεύεται τον κύκλο ζωής του ανθρώπου. Του δίνει μάλιστα τον χαρακτηριστικό τίτλο: “Το ιδανικό των ηλικιωμένων (Προσκύνημα στους Αγ. Τόπους)” (Άκογλου 1939: 218).

Η πραγματοποίηση του ταξιδιού όμως, πέρα από τη σχετική επιθυμία, είχε άμεση σχέση και με τις οικονομικές δυνατότητες των ενδιαφερομένων, μια και ήταν πολυέξοδο και η προετοιμασία του συχνά ξεκινούσε αρκετά νωρίτερα. Αναφέρουμε ενδεικτικά τα ακόλουθα παραδείγματα: στο Γκέλβερι στο χατζηλίκι πήγαιναν μόνο οι ευκατάστατοι που μπορούσαν να ανταποκριθούν στο απαιτούμενο οικονομικό κόστος του ταξιδιού (Πετρόπουλος κ.ά 1970: 113), ενώ η καλή οικονομική κατάσταση και η έγκαιρη προετοιμασία –συνήθως από το προηγούμενο καλοκαίρι– θεωρούνταν απαραίτητες προϋποθέσεις και στα Κοτύωρα (Άκογλου 1939: 219). Στην Αλάια, παρότι πολλοί έταζαν να πάνε στο χατζηλίκι, λίγοι το κατάφερναν εξαιτίας του αυξημένου κόστους (Βογιατζόγλου 1995: 79). Χαρακτηριστική τέλος είναι η σχετική μαρτυρία από τον Κιρκιτζέ σύμφωνα με την οποία, εφόσον υπήρχε η απαραίτητη οικονομική άνεση, το χατζιλίκι ήταν σχεδόν επιβεβλημένο.[9]

Σύμφωνα με τις διαθέσιμες περιγραφές, το ταξίδι σε παλιότερες εποχές γινόταν κυρίως  οδικά. Από την Προύσα όπου συναντιόνταν οι δρόμοι από την Κωνσταντινούπολη, τις ακτές του Ελλήσποντου, απέναντι από την Kαλλίπολη και από τη Σμύρνη με τους εκείνους των καραβανιών της ανατολής, οι προσκυνητές συνέχιζαν μέσω Kιουτάχειας, Άκσεχιρ, Iκονίου, Aδάνων, και Aλεξαντρέττας, και έφταναν στο Xαλέπι. Αυτός ήταν ο κύριος δρόμος των εμπόρων και των προσκυνητών της Ανατολής. Aπό το Xαλέπι μπορούσε κανείς να κατευθυνθεί νότια προς τη Δαμασκό, τα Iεροσόλυμα και την Aίγυπτο ή προς την ιερή πόλη του Mωάμεθ, τη Mέκκα και την Aραβία (Faroqhi [1990] 1994: 32, 41). Διαπιστώνουμε δηλαδή ότι ο δρόμος που ακολουθούσαν χριστιανοί και μουσουλμάνοι προσκυνητές ήταν κοινός σε μεγάλο βαθμό.

Μια άλλη δυνατότητα ήταν μέσω παρακάμψεων να φτάσει κανείς μέχρι κάποια λιμάνια της Μικράς Ασίας όπως η Αττάλεια[10] και η Μερσίνα και να συνεχίσει από εκεί το ταξίδι ακτοπλοϊκώς προς Γιάφφα (Ιόππη). Από το 19ο αι. όμως επικράτησε κατά κύριο λόγο η θαλάσσια οδός. Σε αυτή την περίπτωση οι προσκυνητές κατευθύνονταν προς τη Σμύρνη, την Κωνσταντινούπολη[11] και τη Μερσίνα[12] και από εκεί συνέχιζαν το ταξίδι τους ακτοπλοϊκώς με κατεύθυνση τη Γιάφφα (Ιόππη). Παρότι κάτι τέτοιο δεν είναι δυνατό να υποστηριχθεί με βεβαιότητα, δεν θα πρέπει ίσως να αποκλειστεί κάποια ευρύτερη χρησιμοποίηση της θαλάσσιας οδού και σε παλιότερες εποχές, δεδομένης της ανάπτυξης του λιμανιού της Σμύρνης από το β΄ μισό του 17ου αι. (Goffman 1990) και της ύπαρξης εκεί του αγιοταφίτικου μετοχίου. Εξάλλου, μαρτυρίες για την παράλληλη χρησιμοποίηση της θαλάσσιας οδού και πριν από το 19ο αι. βρίσκουμε και στα κείμενα ευρωπαίων περιηγητών (Lusignan 1788: τ. ΙΙ, 234–235). Κάποτε τα δρομολόγια που ακολουθούσαν οι κάτοικοι ενός συγκεκριμένου οικισμού άλλαζαν στην πορεία του χρόνου, ίσως και ως αποτέλεσμα της τεχνολογικής προόδου που είχε εντωμεταξύ συντελεστεί στον τομέα των μεταφορών. Έτσι, ενώ αρχικά οι προσκυνητές από τα Κουβούκλια ακολουθούσαν τη χερσαία οδό, διασχίζοντας τη Μικρά Ασία και τη Συρία με καμήλες, στη συνέχεια επέλεγαν τη θαλάσσια οδό μέσω Κωνσταντινούπολης. Αναχωρώντας από τα Κουβούκλια κατευθύνονταν οδικώς προς τα Μουδανιά απ’ όπου έπαιρναν το πλοίο για την Κωνσταντινούπολη και από εκεί συνέχιζαν το ταξίδι τους με άλλο πλοίο μέχρι τη Γιάφφα (Δεληγιάννης 1939: 400, 403–404). Οι Κοτυωρίτες, οι οποίοι πριν το 1850 ταξίδευαν προς τα Ιεροσόλυμα οδικώς με αποτέλεσμα η μετάβαση προς τα Ιεροσόλυμα να διαρκεί περίπου 3 μήνες, επέλεγαν στη συνέχεια τη θαλάσσια οδό μέσω Κωνσταντινούπολης (Άκογλου 1939: 220). Κάτι ανάλογο συνέβαινε και με τους Βουρλιώτες, οι οποίοι εγκατέλειψαν σταδιακά τη χερσαία οδό για χάρη της θαλάσσιας μέσω Σμύρνης (Μηλιώρης 1965: 254).

 

Φύλο και ηλικίες των προσκυνητών

 

Στο χατζηλίκι συμμετείχαν και άνδρες και γυναίκες. Η συμμετοχή και των δύο φύλων επιβεβαιώνεται αφενός από τις καταγραφές των προσκυνητών στο αρχείο του πατριαρχείου Ιεροσολύμων, αφετέρου από την πρακτική να δηλώνεται η πραγματοποίηση του προσκυνήματος με τη χρήση κάποιας προσφώνησης με χαρακτηριστικότερη το χατζή για τους άνδρες, που με τον χρόνο ενσωματώθηκε στα ανδρικά βαπτιστικά ονόματα, διαδικασία από την οποία προήλθαν αργότερα και πολλά επώνυμα.[13] Οι προσφωνήσεις που αφορούσαν τις γυναίκες παρουσίαζαν μεγαλύτερη ποικιλία με πιο συνηθισμένο το χατζήδαινα.[14] Μαρτυρούνται όμως και τα χατζάνα[15], χατζάβα[16] και χατζάβδα.[17]

Σχετικά με τις ηλικίες των χατζήδων διαθέτουμε αντιφατικές μεταξύ τους πληροφορίες. Στα Κοτύωρα το χατζηλίκι έπρεπε να ακολουθήσει μετά τον γάμο των παιδιών κάποιου, γιατί το αντίθετο θα επέσυρε τα αρνητικά σχόλια της κοινότητας. Καθιερώθηκε μάλιστα ως υποχρέωση “για τα καλά και προκομμένα παιδιά” να φροντίσουν ώστε οι γονείς τους να ταξιδέψουν στα Ιεροσόλυμα (Άκογλου, 1939: 219). Η παραπάνω απαγόρευση προέκυψε πιθανώς επειδή μια μεγάλη δαπάνη για το χατζηλίκι θα μείωνε σημαντικά την οικογενειακή περιουσία, αποβαίνοντας τελικά εις βάρος των ανύπαντρων ακόμα παιδιών. Έτσι, η υποχρέωση των παιδιών να φροντίσουν ώστε οι γονείς τους να μεταβούν στους Αγίους Τόπους, προκύπτει ως ανταπόδοση των φροντίδων που είχαν λάβει από εκείνους. Άλλωστε, μετά το γάμο των παιδιών οι γονείς περνούσαν και συμβολικά σε εκείνο το στάδιο της ζωής τους κατά το οποίο, ελεύθεροι πλέον από άλλες μέριμνες, μπορούσαν να ασχοληθούν με τις απαραίτητες φροντίδες για τη μετά θάνατον ζωή που πλέον πλησίαζε. Αξίζει να σημειωθεί ότι στα Κοτύωρα η ενδεδειγμένη ηλικία για το χατζηλίκι τοποθετούνταν μετά τα 50 έτη (Άκογλου 1939: 219), μια ηλικία σχετικά προχωρημένη για τα δημογραφικά δεδομένα του 19ου και των αρχών του 20ου αι. Αντίθετα με αυτή την πρακτική, στα Αλάτσατα στο χατζηλίκι συμμετείχαν ακόμα και μικρά παιδιά, τα οποία, ανάλογα με το φύλο τους, ονομάζονταν χατζηδάκια και χατζηδίτσες (Κλεάνθης 1987: 107).

 

Προετοιμασία του ταξιδιού και αναχώρηση

 

Πριν την αναχώρηση οργανωνόταν στο σπίτι των υποψήφιων χατζήδων ένα γεύμα στο οποίο έπαιρναν μέρος συγγενείς και φίλοι, στο Γκέλβερι της Καππαδοκίας και ιερείς της κοινότητας. Με αυτή την ευκαιρία οι προσκαλεσμένοι προσέφεραν δώρα στους οικοδεσπότες, είτε για τους ίδιους, είτε για τον Άγιο Τάφο (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 114). Ανάλογο γεύμα οργανωνόταν και στα Φάρασα, μία εβδομάδα πριν από την αναχώρηση των προσκυνητών (Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 54). Στα Κουβούκλια, τέλος, αυτή η συγκέντρωση είχε το χαρακτηριστικό όνομα χατζήθκος γάμος και προσκεκλημένοι ήταν συγγενείς και κάτοικοι του μαχαλά. Οι προσκεκλημένοι προσέφεραν δώρα στους υποψήφιους προσκυνητές για τους ίδιους καθώς και για τους αγιοταφίτες μοναχούς. Οι προσκυνητές από την πλευρά τους ήταν υποχρεωμένοι κατά την επιστροφή τους να ανταποδώσουν τα δώρα που είχαν δεχθεί. Επίσης ενημερώνονταν από παλαιότερους χατζήδες για τις λεπτομέρειες του ταξιδιού (Δεληγιάννης 1939: 401–403).

Πριν αναχωρήσουν για το ταξίδι τους οι προσκυνητές έπρεπε οπωσδήποτε να εξασφαλίσουν την ευλογία της εκκλησίας. Γι’ αυτό τον σκοπό τελούνταν παράκληση κατά τη διάρκεια της οποίας οι υποψήφιοι χατζήδες και το υπόλοιπο εκκλησίασμα συγχωρούσαν αμοιβαία ο ένας τον άλλο.[18] Στο Γκέλβερι ο ιερέας του χωριού απλώς ευλογούσε τους προσκυνητές (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 114), ενώ στα Κοτύωρα τελούνταν ευχέλαιο στα σπίτια των προσκυνητών, οι οποίοι στη συνέχεια εξομολογούνταν και μεταλάμβαναν (Άκογλου 1939: 220). Σύμφωνα με μια δημοσιευμένη περιγραφή του ταξιδιού του 1822, της αναχώρησης των προσκυνητών από την Αργυρούπολη του Πόντου στις 15 Φεβρουαρίου είχε προηγηθεί αρχιερατική λειτουργία στον ναό του Αγίου Γεωργίου κατά τη διάρκεια της οποίας είχαν κοινωνήσει (Κανδηλάπτης 1959: 5078).

Μετά τα παραπάνω ακολουθούσε τελετουργική προπομπή των προσκυνητών από συγγενείς και φίλους, κάποτε και από τους ιερείς και όλους τους παρευρισκόμενους, εκτός των ορίων του οικισμού, συνήθως μέχρι ένα προκαθορισμένο σημείο. Στο Γκέλβερι συγγενείς και φίλοι τούς συνόδευαν τιμητικά την πρώτη μισή ώρα του ταξιδιού. Γυρνώντας στο χωριό συμμετείχαν σε κοινό γεύμα και αντάλλασσαν ευχές για την καλή έκβαση του ταξιδιού των δικών τους ανθρώπων (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 114). Ενδιαφέρον παρουσιάζει και η περίπτωση των Φαράσων, όπου την ομάδα των προσκυνητών οδηγούσε μέχρι τα Ιεροσόλυμα ένας ιερέας του χωριού (Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 53). Η ενεργός συμμετοχή ενός εκκλησιαστικού λειτουργού σε όλη τη διάρκεια του ταξιδιού μαρτυρεί αναμφίβολα τη μεγάλη σημασία που απέδιδε η οργανωμένη εκκλησία στο χατζηλίκι.

 

Η παραμονή των προσκυνητών στους Αγίους Τόπους

 

Φτάνοντας στα Ιεροσόλυμα γίνονταν δεκτοί από μέλη της Αδελφότητας, τα οποία τους οδηγούσαν στο πατριαρχείο. Εκεί ακολουθούσε μια τελετή κατά τη διάρκεια της οποίας οι μοναχοί έπλεναν τα πόδια των προσκυνητών.[19] Στη συνέχεια καταγράφονταν στα αντίστοιχα κατάστιχα του πατριαρχείου και άφηναν χρήματα για τη μνημόνευση των ίδιων και προσφιλών τους προσώπων (Δεληγιάννης 1939: 404). Κατά τη διάρκεια της παραμονής στους Αγίους Τόπους οι προσκυνητές επισκέπτονταν τα προσκυνήματα που βρίσκονταν εντός και εκτός Ιερουσαλήμ. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η γεωγραφία των προσκυνημάτων που επισκέπτονταν οι προσκυνητές από τα Κουβούκλια, οι οποίοι “στο διάστημα της παραμονής των στην Ιερουσαλήμ γύριζαν και προσκυνούσαν σε όλα τα μοναστήρια που είνε μέσα και έξω απ’ την Αγία Πόλη, μερικοί μάλιστα πήγαιναν και μέχρι της Ναζαρέτ περνώντας από το Θαβώριον όρος” (Δεληγιάννης 1939: 408). Οι προσκυνητές ανάλογα με τη χρονική στιγμή της άφιξής τους συμμετείχαν διαδοχικά στις εξής σημαντικές θρησκευτικές εορτές: Χριστούγεννα, Θεοφάνια, Ευαγγελισμός της Θεοτόκου και Πάσχα. Είναι ενδιαφέρον ότι οι προσκυνητές που είχαν φτάσει νωρίς και βρίσκονταν στους Αγίους Τόπους την αντίστοιχη χρονική στιγμή, εκπλήρωναν τις υποχρεώσεις τους ως προσκυνητές τη στιγμή που η εκκλησία γιόρταζε τις αντίστοιχες εορτές. Έτσι λ.χ. τη Βηθλεέμ την επισκέπτονταν την παραμονή των Χριστουγέννων και γιόρταζαν εκεί τα Χριστούγεννα κ.ο.κ (Άκογλου 1939: 220, Δεληγιάννης 1939: 405). Δεν εκπλήρωναν, λοιπόν, απλώς τις υποχρεώσεις που είχαν ως προσκυνητές, αλλά ταυτόχρονα βίωναν και τον συμβολικό, εορταστικό χρόνο, των εορτών συνδυάζοντάς τον όμως με τη δική τους, προσωπική εμπειρία, του προσκυνηματικού ταξιδιού, γεγονός που αναμφισβήτητα συντελούσε και στην ταυτόχρονη ενδυνάμωση του σχετικού θρησκευτικού συναισθήματος.

Το βάπτισμα στον Ιορδάνη ποταμό ήταν ένα από τα απαραίτητα συμβολικά στοιχεία της διαδικασίας του προσκυνήματος (Δεληγιάννης 1939: 406, Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 115, Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 55. Μηλιώρης 1965: 254, Κλεάνθης 1987: 108 και Ευπραξιάδης 1988: 180). Η σημασία του αναδεικνύεται και από το ακόλουθο απόσπασμα ενός τραγουδιού που φέρει τον χαρακτηριστικό τίτλο “το τραβούδ’ τ’ άη Τάφο”, το οποίο μάθαιναν κατά τη διάρκεια της παραμονής τους στα Ιεροσόλυμα οι προσκυνητές από τα Κουβούκλια. Το ποιητικό κείμενο είναι στα καραμανλίδικα και περιγράφει τη διαδικασία του προσκυνήματος στους Αγίους Τόπους. Παραθέτουμε το απόσπασμα από μετάφραση: “Με τους Χατζήδες στον Άη-Γιορδάνη πήγα, / στο κρύο νερό μπήκα, / έγινα Χατζής” (Δεληγιάννης 1939: 410).[20] Το άλλο απαραίτητο συμβολικό στοιχείο ήταν η συμμετοχή τους στην τελετή αφής του Φωτός κατά τη διάρκεια της ακολουθίας της Ανάστασης, γεγονός που αποτελούσε και την κορύφωση της όλης διαδικασίας.[21]

Φρόντιζαν επίσης να προμηθευτούν σάβανο, το οποίο έφερε την παράσταση της ταφής του Χριστού, εσώρουχα βουτηγμένα στον Ιορδάνη ή αυτά που φορούσαν κατά τη βάπτισή τους, μία άσπρη λαμπάδα και 33 άσπρα κεριά,[22] αντικείμενα που θα χρησίμευαν για την τελετή της ταφής τους.[23] Συνήθιζαν επίσης να προμηθεύονται και συγχωροχάρτι, με την υπογραφή του πατριάρχη Ιεροσολύμων, ο οποίος άλλωστε είχε και το αποκλειστικό προνόμιο έκδοσης έντυπων συγχωροχαρτιών για τους ζώντες στην ορθόδοξη εκκλησία από το δεύτερο μισό του 17ου αιώνα (Ηλιού 1983: 42, 59). Στην Αλάγια μάλιστα και στη Σπάρτα της Πισιδίας τοποθετούσαν το συγχωροχάρτι στο φέρετρο του χατζή (Βογιατζόγλου 1995: 79, Βογιατζόγλου 1986: 290). Πιθανότατα πίστευαν ότι το συγχωροχάρτι, ως οπτική επιβεβαίωση της πραγματοποίησης του προσκυνηματικού ταξιδιού, θα βοηθούσε τον νεκρό στην επιθυμητή μεταθανάτια πορεία του προς τον Παράδεισο. Προμηθεύονταν επίσης δώρα για συγγενείς, φίλους και μέλη της κοινότητας. Συνήθως επρόκειτο για αναμνηστικά δώρα ή φυλαχτά όπως κομποσκοίνια μαύρα και σταχτιά για γέρους και νέους αντίστοιχα, άσπρα κεριά με την παράσταση της Ανάστασης, μεταξωτά μαντήλια, κεχριμπαρένια κομπολόγια, βραχιόλια, εικόνες, σταυρούς με την παράσταση της Σταύρωσης ή της Ανάστασης, βαμβάκι βουτηγμένο στο λάδι των καντηλιών του Πανάγιου Τάφου και χώμα από τους Άγιους Τόπους. Αγόραζαν επίσης, κατόπιν παραγγελίας, και σάβανα για ηλικιωμένα μέλη της κοινότητας, τα οποία πιθανότατα δεν θα κατάφερναν να πραγματοποιήσουν το προσκυνηματικό ταξίδι. Ξεχωριστή αναφορά θα πρέπει να γίνει σε δύο δώρα που έφερναν οι προσκυνητές από τα Βουρλά: Πρόκειται για τη χατζηλίδικια ζώνη, ειδική ζώνη την οποία δάνειζαν οι χατζήδες στις νύφες για την τελετή στέψης και την κόκκινη σκέπη που τη φορούσαν στη νύφη τους όταν τους επισκεπτόταν πρώτη φορά μετά το γάμο (Μηλιώρης 1965: 257).

Ενδιαφέρον παρουσιάζει η περίπτωση θανάτου ενός προσκυνητή κατά τη διάρκεια της παραμονής του στους Αγίους Τόπους. Όπως μας πληροφορεί ο Βασίλειος Δεληγιάννης (1939: 408) από τα Κουβούκλια “Αν συνέβαινε να αποθάνη κανείς, οι Αγιοταφίται πατέρες τον κήδευαν με όλη τη μεγαλοπρέπεια, με δεσπότη και πέντε-δέκα παπάδες και διάκους, έτσι που θα είχαν να λέγουν κατόπιν, όταν θα έφθαναν στο χωριό. Το θεωρούσαν μεγάλο ευτύχημα το ν’ αποθάνη κανείς στην Ιερουσαλήμ στ’ άγια χώματα”. Προφανώς, το συμβολικό κεφάλαιο που ένας τέτοιος θάνατος, (Bourdieu 2006: 182–197) προσέδιδε στους ίδιους τους θανόντες και κατ’ επέκταση και στους οικείους τους επιβεβαιωνόταν από τις αφηγήσεις των υπολοίπων χατζήδων για τη μεγαλοπρεπή ταφή τους. Με αυτό τον τρόπο ο θάνατος των προσκυνητών και η ταφή τους στα Ιεροσόλυμα γίνονταν μέρος του ευρύτερου αφηγήματος για το χατζηλίκι και εξυπηρετούσε τις ίδιες ανάγκες που εξυπηρετούσε και το υπόλοιπο αφήγημα. Άλλωστε οι νεκροί, ακόμα και αν δεν είχαν επιστρέψει στο χωριό, λογίζονταν και αυτοί ως χατζήδες, ίσως μάλιστα και ως οι κατεξοχήν χατζήδες αφού είχαν αξιωθεί όχι μόνο να ταξιδέψουν, αλλά και να πεθάνουν και να ταφούν στα μέρη όπου έζησε και μαρτύρησε ο ίδιος ο Χριστός.

 

Η επιστροφή των προσκυνητών στον οικισμό

 

Μετά τον εορτασμό του Πάσχα ξεκινούσε το ταξίδι της επιστροφής των χατζήδων. Η είσοδός τους στον οικισμό γινόταν επίσης με τελετουργικό τρόπο, ανάλογο εκείνου της αναχώρησής τους. Τους προϋπαντούσαν εκτός των ορίων του οικισμού και με πομπή κατέληγαν στην εκκλησία, όπου τελούνταν πανηγυρική δοξολογία (Πεχλιβανίδης 1989: 7, Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 56, Μηλιώρης 1965: 255, Χατζηπέτρος 1969: 59, Ευπραξιάδης 1988: 181, Μαντάς 1983: 177 και Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Κιρκιτζές, φακ. Ι 21). Ιδιαίτερο ήταν το τελετουργικό της υποδοχής των χατζήδων στα Κουβούκλια. Φτάνοντας στα Μουδανιά έστελναν μήνυμα, ότι είχαν επιστρέψει. Εκεί, στο χάνι που κατέλυαν, τους υποδεχόταν έφιππη τιμητική συνοδεία από παλικάρια του χωριού, κυρίως συγγενείς τους. Στα μέλη της συνοδείας έδιναν έναν “κιεφέ” (μεταξωτό έγχρωμο ριγωτό μαντήλι) που τον φορούσαν στο κεφάλι τους και στους στενούς συγγενείς ένα “ταραμπουλούσι” (ποικιλόχρωμο μεταξωτό ζωνάρι). Έτσι ξεκινούσαν και όλοι μαζί έφταναν μέχρι έξω από το χωριό. Εκεί συναντούσαν και άλλους συγχωριανούς τους και ακολουθούσε γλέντι, κατά τη διάρκεια του οποίου οι χατζήδες διηγούνταν όσα έζησαν κατά τη διάρκεια του ταξιδιού. Το γλέντι αυτό γινόταν στο αγίασμα του Αγ. Αθανασίου, όπου και περνούσαν το πρώτο βράδυ. Την άλλη μέρα οι ιερείς του χωριού έρχονταν στο αγίασμα για να υποδεχθούν τους χατζήδες και να τους οδηγήσουν στην εκκλησία όπου τελούνταν παράκληση κατά την οποία μνημονεύονταν τα ονόματα των νέων χατζήδων. Μετά το τέλος της παράκλησης οι χατζήδες πήγαιναν στα σπίτια τους (Δεληγιάννης 1939: 411–414). Ανάλογο ήταν και το τελετουργικό που ακολουθούνταν στο Γκέλβερι. Και εκεί προσκυνητές διανυκτέρευαν στο εξωκλήσι της Παναγίας που βρισκόταν στο Μοναστήρντερεσί (χαράδρα του Μοναστηριού). Το πρωί της άλλης μέρας έρχονταν εκεί οι ιερείς, συγγενείς, φίλοι και συγχωριανοί για να τους καλωσορίσουν και να τους οδηγήσουν στον ναό του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου όπου και τελούνταν δοξολογία. Στην πομπή που τους οδηγούσε στον ναό οι χατζήδες ακολουθούσαν πίσω από τους ιερείς κρατώντας ο καθένας εικόνισμα καθώς και δέσμη με 33 κεριά, όλα αγορασμένα στους Αγίους Τόπους (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 115–116).[24]

Αυτή ήταν συνήθως η κατάλληλη στιγμή για την απόδοση δωρεών προς την εκκλησία ή την κοινότητα. Αναφέρουμε ενδεικτικά τις περιπτώσεις της Μπάλιας, όπου ο κάθε χατζής έπρεπε επιστρέφοντας στον οικισμό να προσφέρει κάποιο δώρο στην εκκλησία (Σταματόπουλος 2002), και των Κοτυώρων όπου όπως μας πληροφορεί ο Ξενοφών Άκογλου (1939: 43):

“Εκτός από τους κανονικούς δίσκους οι Επίτροποι της εκκλησίας είχαν το νου τους να γυρίσουν έναν ιδιαίτερο δίσκο με σταυρό από χαρτόνι χοντρό, ντυμένο με ύφασμα μεταξωτό, και να χαιρετήσουν –ας πούμε– από μέρος της εκκλησίας: τους ξενιτεμένους που γυρίζανε στην πατρίδα κι ερχότανε στην εκκλησία –την πρώτη μόνο φορά– τους νιόνυμφους, που ερχόνταν επίσης στην εκκλησία μετά το γάμο τους, όσους γιόρταζαν την ονομαστική τους γιορτή, καθώς κ’ εκείνους που επιστρέφανε από το προσκύνημα στους Αγίους Τόπους. Τον Επίτροπο που βαστούσε το δίσκο τον συνόδευε και άλλος που βάσταγε το ραντιστήρι με το ροδόσταγμα. Συνήθως όλοι οι παραπάνω φιλοτιμόντανε ν’ αφήσουνε στο δίσκο στρογγυλά ποσά”.

Η πρακτική αυτή ήταν γνωστή ως “χάρτωμαν”. Δεν γνωρίζουμε πότε ακριβώς ξεκίνησε, οι πληροφορίες πάντως που μας δίνει ο Άκογλου αφορούν τα έτη 1903, 1905 και 1913.

 

Η ερμηνεία της πρακτικής του προσκυνήματος

 

Το χατζηλίκι, πέρα από την όποια άλλη σημασία είχε για τα μεμονωμένα άτομα και κατ’ επέκταση για την κοινότητα ως σύνολο, ήταν μια οργανωμένη μετακίνηση πληθυσμών με ετήσια περιοδικότητα, ενταγμένη πλήρως στη συλλογική εμπειρία τόσο των ατόμων, όσο και της κοινότητας. Η τελετουργική προπομπή των προσκυνητών αλλά και η τελετουργική υποδοχή που τους επιφυλασσόταν, έμοιαζαν με τις αντίστοιχες των μεταναστών, γεγονός που δείχνει ότι χατζηλίκι και μετανάστευση προσλαμβάνονταν από τους εμπλεκόμενους με παρόμοιο τρόπο. Επομένως, τα όσα συνέβαιναν κατά την αποχώρηση και κατά την επιστροφή των προσκυνητών μπορούν να ερμηνευθούν ως τελετουργίες αποχωρισμού και εκ νέου ενσωμάτωσής τους στην κοινότητα. Έτσι ερμηνεύεται και το γεγονός ότι η είσοδος της πομπής στα Κοτύωρα και το Γκέλβερι δεν γινόταν κατά τη διάρκεια της νύχτας, αφού προφανώς δεν τη θεωρούσαν κατάλληλο χρόνο για ένα τόσο σημαντικό γεγονός. Σε ανάλογα συμπεράσματα μας οδηγεί και η ανάλυση των δωρεών των προσκυνητών από τα Κοτύωρα κατά τη διάρκεια του πρώτου εκκλησιασμού μετά την επιστροφή τους. Οι χατζήδες επανεντάσσονται στο σώμα της κοινότητας, έχοντας όμως πια διαφορετική κοινωνική θέση, όπως οι νεόνυμφοι που αντιμετωπίζονται πια από την κοινότητα ως μια νέα ομάδα και όχι απλώς ως μέλη των συγγενειακών ομάδων στις οποίες είχαν ενταχθεί από τη στιγμή της γέννησής τους. Η αναλογία στην περίπτωση των μεταναστών είναι διπλή. Εκτός από το πέρασμα από ένα στάδιο της πορείας ζωής τους –μόνιμο ή προσωρινό– (αυτό του μετανάστη ή του ταξιδιώτη) σε ένα άλλο (του ανθρώπου που επιστρέφει στην κοινότητα καταγωγής του), παρατηρούμε και την αναλογία των δύο πρακτικών –μετανάστευσης και προσκυνήματος– που για μια ακόμα φορά αντιμετωπίζονται με ανάλογο τρόπο από την πλευρά της κοινότητας.

Η πίστη ότι το προσκύνημα στα Ιεροσόλυμα συντελούσε στην άφεση των αμαρτιών και επομένως διευκόλυνε την είσοδο των χατζήδων στον παράδεισο ήταν ευρέως διαδεδομένη (Άκογλου 1939: 219, Ευπραξιάδης 1988: 180 και Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Αιολίδα, Αϊβαλί, φακ. Α4). Κάτω από αυτό το πρίσμα εξηγούνται βασικά στοιχεία της διαδικασίας του προσκυνήματος όπως η εξασφάλιση συγχωροχαρτιού και το βάπτισμα στον Ιορδάνη. Αναμφισβήτητα ο Ιορδάνης ποταμός προσέδιδε ιδιαίτερο βάρος στην πράξη του βαπτίσματος και αύξανε το συμβολικό κεφάλαιο που αποκτούσαν οι πιστοί με τη συμμετοχή τους στο προσκυνηματικό ταξίδι. Σε αυτό το σημείο δεν θα πρέπει να παραβλέψουμε τη λειτουργία του βαπτίσματος ως διαβατήριας τελετής που συμβολίζει την αρχή της νέας περιόδου της ζωής των υποκειμένων ως χατζήδων. Ανάλογη σημασία έχει και η επιχειρούμενη σύνδεση της πρακτικής του χατζηλικιού με μια άλλη σημαντική διαβατήρια τελετή, αυτή του γάμου, όπως δηλώνει ο όρος “χατζήθκος γάμος” που μας είναι γνωστός από τα Κουβούκλια. Με τη συμμετοχή τους στην τελετή της αφής του αγίου φωτός κατά την εορτή του Πάσχα οι προσκυνητές γιόρταζαν αυτή τη μετάβαση. Η σύνδεση του χατζηλικιού με την προετοιμασία των προσκυνητών για τον επερχόμενο θάνατο γίνεται άλλωστε προφανής και από την αγορά του σάβανου και όλων όσα θεωρούνταν απαραίτητα για την κηδεία τους.

Οι χατζήδες απολάμβαναν ένα ιδιαίτερο κοινωνικό status στην καθημερινή τους ζωή και συχνά καλούνταν να δώσουν συμβουλές. Στην τοπική κοινωνία των Βουρλών αποκτούσαν ιδιαίτερο κύρος. Οι συγχωριανοί τους τούς “προσηκώνονταν” και τους υπολογίζανε πάντα στα διάφορα σοβαρά γεγονότα του οικογενειακού τους κύκλου (Μηλιώρης 1965: 257). Η διαφοροποίηση των χατζήδων από τους υπόλοιπους κατοίκους κάποτε δηλωνόταν και από την ενδυμασία τους, όπως δείχνουν οι “μποξάδες”, ειδικό σάλι που οι χατζήδες από τα Βουρλά αγόραζαν στους Αγίους Τόπους και το φορούσαν ως διακριτικό σημείο (Μηλιώρης 1965: 255). Για τον ίδιο λόγο στο Προκόπι οι χατζήδες φορούσαν σκούρα ρούχα και οι χατζίνες μαύρα μέχρι το θάνατό τους (Ευπραξιάδης 1988: 182). Ενδεικτική της ιδιαίτερης θέσης των χατζήδων στο πλαίσιο της κοινότητας είναι και η ακόλουθη πρακτική που μαρτυρείται από τα Κουβούκλια Προύσης: όποτε πήγαιναν στην εκκλησία για να μεταλάβουν συνήθιζαν να παίρνουν μαζί και το συγχωροχάρτι τους το οποίο διάβαζε ο ιερέας πάνω από το κεφάλι τους όταν ερχόταν η σειρά τους για να κοινωνήσουν (Δεληγιάννης 1939: 414). Προστατευτικά του κύρους τους λειτουργούσε και η δοξασία που ήθελε τους χατζήδες να μην πιάνουν το καντάρι από φόβο μήπως ζυγίσουν λάθος, γεγονός που θεωρούνταν ανεπανόρθωτη αμαρτία (Δεληγιάννης 1939: 414).

Αν τώρα απομακρυνθούμε από το επίπεδο των μεμονωμένων οικισμών και στρέψουμε την προσοχή μας στην ευρύτερη ομάδα των πιστών, καταλαβαίνουμε καλύτερα γιατί η εκκλησία, από τον πατριάρχη Ιεροσολύμων μέχρι τους απλούς ιερείς στους μεμονωμένους οικισμούς, κατέβαλλαν προσπάθειες για την οργάνωση και την προώθηση των ταξιδιών αυτών. Πέρα από τα σημαντικά οικονομικά οφέλη που προέκυπταν για το πατριαρχείο, το χατζηλίκι αποτελούσε σχεδόν απαραίτητη προϋπόθεση για τη δημιουργία μιας κατά Benedict Anderson (1997: 92) φαντασιακής κοινότητας πιστών, αφού, όπως υποστηρίζει, μόνο ευρισκόμενοι στον ιερό τόπο οι προσκυνητές συνειδητοποιούν ότι ανήκουν σε μια φαντασιακή κοινότητα πιστών, η οποία είναι κατά πολύ ευρύτερη από εκείνη που θα είχαν τη δυνατότητα να γνωρίσουν αν παρέμεναν αγκιστρωμένοι στον τόπο καταγωγής ή διαμονής τους.

Τα χατζηλίκια, δεδομένης της απαραίτητης οικονομικής επιβάρυνσης και της μεγάλης τους χρονικής διάρκειας, είναι πιθανό πως λειτουργούσαν ενισχυτικά της υπάρχουσας οικονομικής και κοινωνικής ιεραρχίας. Αναμφισβήτητη πάντως ήταν η ένταξή τους στις ενδοκοινοτικές πολιτικές αντιπαραθέσεις όπως δείχνει το παράδειγμα του Αϊβαλιού, όπου τα μέλη του λεγόμενου “μικρού κόμματος” αποκαλούσαν κοροϊδευτικά τα μέλη του “μεγάλου” χατζήδες (Κερεστετζή 1981: 14). Τέλος, μετά την έλευση των Μικρασιατών στην Ελλάδα ως προσφύγων το χατζηλίκι αποκόπτεται από τα πολιτικά και κοινωνικά συμφραζόμενα των εκεί κοινοτήτων και η μνήμη της συγκεκριμένης πρακτικής χρησιμοποιείται πλέον από τους μικρασιάτες πρόσφυγες στο πλαίσιο ενός άλλου πολέμου στερεοτύπων που διεξάγουν πια με τους γηγενείς. Το χρησιμοποιούν δηλαδή για να τονίσουν την έντονη θρησκευτικότητα ως στοιχείο ταυτότητας όλων πια των Μικρασιατών, στοιχείο που, όπως υποστηρίζουν, τους διακρίνει από τους γηγενείς (Κατσάπης 2003: 116).

 

Συμπεράσματα

 

Η διερεύνηση του χατζηλικιού μας επιτρέπει να μελετήσουμε μια σειρά πρακτικών, στάσεων και αντιλήψεων που συνδέονται με τον επερχόμενο θάνατο και την προετοιμασία για τη μετά θάνατον ζωή, εντός πάντα του συγκεκριμένου ιστορικού και πολιτισμικού πλαισίου της Μικράς Ασίας. Μια προσεκτικότερη, ωστόσο, διερεύνησή του μάς αποκαλύπτει ότι οι διαστάσεις που προσλαμβάνει το Ιερό στη συγκεκριμένη περίπτωση δεν περιορίζονται σε καμία περίπτωση στις αμιγώς θρησκευτικές. Το χατζηλίκι πάνω απ’ όλα ήταν μια περιοδική μετακίνηση πληθυσμών στην οργάνωση της οποίας δινόταν ιδιαίτερο βάρος τόσο από τους υποψήφιους προσκυνητές και τον περίγυρό τους, όσο και από την επίσημη εκκλησία. Πρόκειται δηλαδή για μια σύνθετη πρακτική που εκτός των θρησκευτικών είχε και οικονομικές, κοινωνικές, ακόμα και πολιτικές διαστάσεις, είτε αυτές –οι πολιτικές– αφορούσαν την ένταξή της στις τρέχουσες πολιτικές αντιπαραθέσεις, όπως έδειξε η περίπτωση του Αϊβαλιού, είτε τη διαμεσολαβημένη μέσω της μνήμης ένταξή της στη διαδικασία δημιουργίας ταυτοτήτων μέσα σ’ ένα νέο κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο, όπως έδειξε η περίπτωση των μικρασιατών προσφύγων στην Ελλάδα του μεσοπολέμου.

 

ΠΗΓΕΣ

 

Κέντρο Λαογραφίας, χφο. 1480, Λαογραφική συλλογή εκ προσφύγων εκ Λειβισίου και Μάκρης, (Ιωαννίδου, Βόρεια Εύβοια, 1943).

Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Αιολίδα, Αϊβαλί, φακ. Α4.

Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Κιρκιτζές, φακ. Ι 21.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

Άκογλου, Ξ. (1939), Από τη ζωή του Πόντου: Λαογραφικά Κοτυώρων, Αθήνα.

Anderson, B. (1997), Φαντασιακές Κοινότητες: Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Π. Χαντζαρούλα, Αθήνα: Νεφέλη [Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London & New York: Verso, 1983].

Bowman, G. (1991), «Christian ideology and the image of a holy land: The place of Jerusalem pilgrimage in the various Christianities». In J. Eade & M. Sallnow (eds.), Contesting the sacred: The anthropology of christian pilgrimage, London & New York: Routledge, 98-121.

Βογιατζόγλου, Β. (1986), Η Σπάρτη της Μ. Ασίας : Σύμμεικτα λαογραφικά, Αθήνα :Ένωση Σπάρτης Μ. Ασίας.

Βογιατζόγλου, Β. (1995), Η Αλάια της Μ. Ασίας, Αθήνα: Εκδόσεις Φιλιππότη.

Bourdieu, P. (2006), Η Αίσθηση της Πρακτικής, μτφρ. Θ. Παραδέλλης, Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια [Les sens pratique. Paris: Les Éditions de Minuit, 1980].

Coleman, S. and Eade, J. (2004), “Introduction: Reframing Pilgrimage”. In S. Coleman and J. Eade (eds.), Reframing Pilgrimage: Cultures in motion, London & New York: Routledge, 1-25.

Δεληγιάννης, Β. (1939), “Το χατζηλίκι στα Κουβούκλια Προύσης”, Μικρασιατικά Χρονικά, 2, 400-420.

Dressel, G. (1996), Historische Anthropologie: Eine Einführung, Wien, Köln & Weimar: Böhlau Verlag.

Ευπραξιάδης, Λ. (1988), Το Προκόπι η Πατρίδα μου: Ιστορία και Λαογραφία, Θεσσαλονίκη.

Falconar, D. (1753), A Journey From Joppa to Jerusalem, in May 1751, London: Printed for E. Comyns, at the South Entrance of the Royal-Exchange.

Faroqhi, S. (1994), Pilgrims and the Sultans: The Hajj under the Ottomans 1517-1683, London & New York: I.B. Tauris.

Faroqhi, S.(2000), Κουλτούρα και Καθημερινή Ζωή στην Οθωμανική Αυτοκρατορία: Από τιν Μεσαίωνα ως τις αρχές του 20ου αιώνα, μτφρ. Κ. Παπακωνσταντίνου, Αθήνα: Εξάντας [Kultur un Alltag im Osmanischen Reich. München: Beck, 1995].

Goffman, D. (1990), Izmir and the Levantine World, 1550-1650, [Publications on the Near East, University of Washington, no. 5], Seattle: University of Washington Press.

Ηλιού, Φ. (1983), “Συγχωροχάρτια», Τα Ιστορικά, 1/1, 35-84.

Καδάς, Σ. (1986), Προσκυνητάρια των Αγίων Τόπων : δέκα ελληνικά χειρόγραφα 16ου-18ου αι., Θεσσαλονίκη.

Κανδηλάπτης, Γ.Θ. (1959), “Οι προσκυνηταί και οι αιχμάλωτοι”, Ποντιακή Εστία, 109-110, 5078-5079.

Καραχρήστος, Ι. (2002), “Μετόχι του Αγίου Τάφου στη Σμύρνη”. Στο Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μικρά Ασία. http://www.ehw.gr/l.aspx?id=5315.

Karachristos, Ι. (2004), “Theoretische Überlegungen zur Wahrnehmung der Migration. Am Beispiel von Migrationen griechisch-orthodoxer Bevölkerungsgruppen Kleinasiens“. In W. Hörandner, J. Koder und Maria Stassinopoulou (Hg.), Wiener Byzantinistik und Neogräzistik. Beiträge zum Symposion Vierzig Jahre Institut für Byzantinistik und Neogräzistik der Universität Wien im Gedanken an Herbert Hunger (Wien, 4.-7. Dezember 2002), [Byzantina et Neograeca Vindobonensia, XXIV], Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 231-240.

Καραχρήστος, Ι. (υπό έκδοση), “Το χατζηλίκι μέσα από τα μάτια των Άλλων: Οι μαρτυρίες ξένων περιηγητών του 18ου αιώνα”. Στο Ι. Χατζηπαναγιώτη-Sangmeister (επιμ.), Ταξίδι, γραφή, αναπαράσταση: Μελέτες για την ταξιδιωτική γραμματεία του 18ου αιώνα, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Κατσάπης, Κ. (2003), “Αντιπαραθέσεις ανάμεσα σε γηγενείς και πρόσφυγες στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου”. Στο Γ. Τζεδόπουλος (επιμ.), Πέρα από την Καταστροφή: Μικρασιάτες Πρόσφυγες στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου, Αθήνα: Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού, 104-126.

Κερεστετζή, Α. (1981), Αϊβαλί, (1832-1922) : αναμνήσεις από το ανέκδοτο τετράδιο του ιατρού Ιωάννου Κερεστετζή, Αθήνα.

Κλεάνθης, Φ. (1987), Αλάτσατα η χαμένη πατρίδα μου : ιστορία, λαογραφία, αναμνήσεις, Αθήνα.

Λουκόπουλος, Δ. & Πετρόπουλος, Δ. (1949), Η λαϊκή λατρεία των Φαράσων, [Καππαδοκία, 3], Αθήνα: Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών.

Lusignan, S. (1788), A Series of Letters addressed to Sir William Fordyce, M.D. F.R.S. Containing a Voyage…, London.

Μαντάς, Κ. (1983), Λαογραφικά Παλλαδαρίου Προύσας Μ. Ασίας, Έδεσσα.

Μηλιώρης, Ν. (1965), Τα Βουρλά της Μικράς Ασίας, Μέρος Β΄ Λαογραφικά, Αθήνα: Ένωση Σμυρναίων.

Mitterauer, M. (2000), Dimensionen des Heiligen: Annäherungen eines Historikers, Wien: Böhlau Verlag.

Μουστάκας Κ. (2003), “Πισιδίας Μητρόπολις”. Στο Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία. http://www.ehw.gr/l.aspx?id=5841.

Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Α. (1897), Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής Σταχυολογίας, Πετρούπολη.

Πετρόπουλος, Δ. & Ανδρεάδης Ε. (1970), Η Θρησκευτική Ζωή στην Περιφέρεια Άκσεράϊ – Γκέλβερι, [Καππαδοκία, 12], Αθήνα: Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών.

Πεχλιβανίδης, Γ.Π., (1989), Αττάλεια και Ατταλειώτες, Αθήνα.

Preston, J. (1992), “Spiritual Magnetism: An Organizing Principle for the Study of Pilgrimage”. In A. Morinis (ed.), Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage, Westport, Connecticut & London: Greenwood Press, 31-46.

Σακκάς, Γ., (1990), Η Ιστορία των Ελλήνων της Τριπόλεως του Πόντου. Ιστορική Αφήγηση, Αθήνα.

Σταματόπουλος Κ., (1986), «Η καθημερινή ζωή στη Σινασό της Καππαδοκίας». Στο Φ. Ποιμενίδη,. (επιμ.) , Η Σινασός της Καππαδοκίας, Αθήνα: Άγρα, 39-91.

Σταματόπουλος, Δ., (2002), “Μπάλια”, Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μικρά Ασία, http://www.ehw.gr/l.aspx?id=5432.

Τσαούσης, Α., μητροπολίτης Νευροκοπίου (1950), “Ποικίλα Λαογραφικά του χωρίου Χόψα”, Αρχείον Πόντου, 15, 137-169.

Τσελίκας, Α. (2004), “Ιεροσολυμίτικα χειρόγραφα του 15ου και 16ου αιώνος”. Στο Α Τσελίκας, Θέματα Ελληνικής Παλαιογραφίας, Αθήνα, 125-172.

Volney, C.-F. (1787), Travels through Syria and Egypt, in the years 1783, 1784 and 1785. Containing the…, London: J. Robinson [Voyage En Syrie Et En Égypte, Pendant Les Années 1783, 1784, & 1785, Avec…, A Paris, Chez Volland, 1787].

Χατζηπέτρος, Π. (1969), Ιστορία της Αττάλειας της Μικράς Ασίας από της κτίσεως αυτής μέχρι του 1922, Αθήνα.

 


[1] Σε ανάλογη κατεύθυνση είχε προηγουμένως κινηθεί και ο Preston (1992), δίνοντας ωστόσο μεγαλύτερη έμφαση στους προσκυνηματικούς τόπους και την έλξη που αυτοί ασκούσαν και λιγότερο στη μετακίνηση των προσκυνητών προς αυτούς.

[2] Εκκινώντας από διαφορετική θεωρητική και μεθοδολογική αφετηρία, η Suraiya Faroqhi ([1990] 1994) στη μελέτη της για τα προσκυνηματικά ταξίδια των μουσουλμάνων στη Μέκκα κατά την περίοδο της οθωμανικής κυριαρχίας, χωρίς να παραγνωρίζει τη θρησκευτική, αναδεικνύει την πολιτική και την κοινωνικο-οικονομική διάστασή τους.

[3] Η αγιοταφίτικη αδελφότητα ιδρύθηκε το 326 με σκοπό τη διακονία των προσκυνημάτων στους Αγίους Τόπους. Οι πρώτες σχετικές αναφορές σε φιρμάνια ανάγονται ήδη στα τέλη του 15ου αιώνα. Έδρα της αδελφότητας στα Ιεροσόλυμα είναι το λεγόμενο Μέγα Μοναστήριο, του οποίου ηγούμενος θεωρείται ο εκάστοτε πατριάρχης Ιεροσολύμων. Όμως και οι αδελφοί των υπόλοιπων ορθόδοξων μονών που βρίσκονται στα Ιεροσόλυμα και στη γύρω περιοχή συνασπίστηκαν γύρω από το κεντρικό μοναστήρι, αναγνωρίζοντας τον πατριάρχη ως ηγέτη τους. Αναπόσπαστο καθήκον των αγιοταφιτών ήταν και τα “ταξίδια”, όπως ονομάζονταν οι περιοδείες με στόχο την οικονομική ενίσχυση του πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Μετά από κάποιο χρονικό σημείο προφανώς οριστικοποιήθηκαν τα δρομολόγια που ακολουθούνταν και επομένως και οι περιοχές που κάθε ομάδα μοναχών έπρεπε να καλύψει, οι οποίες πλέον ονομάζονταν και αυτές “ταξίδι”.

[4] Με τον όρο προσκυνητάρια εννοούμε μια ομάδα κειμένων που περιέχουν σε πεζό λόγο και σπανιότερα σε στίχους την περιγραφή της πόλης της Ιερουσαλήμ και των μνημείων που βρίσκονται μέσα σ’ αυτήν ή και σε άλλες πόλεις και χωριά της Παλαιστίνης με σκοπό να χρησιμεύσουν ως οδηγοί για τους προσκυνητές. Το νέο αυτό φιλολογικό είδος ανθεί ιδιαίτερα τον 17ο αι. κατά τον οποίο γράφτηκαν τα περισσότερα γνωστά χειρόγραφα. Προσκυνητάρια σώθηκαν όμως και από τους 16ο, 18ο και 19ο αι. Με την πάροδο του χρόνου άρχισαν να εκδίδονται και σε έντυπη μορφή. Είναι επίσης γνωστές περιγραφές του όρους Σινά, του Αγίου Όρους, του Μεγάλου Σπηλαίου κ.ά. (Καδάς 1986: 35–36).

[5] Βλ. (Volney 1787: 309). Επί πατριαρχίας Γερμανού, στα τέλη του 16ου αι., παρατηρήθηκε αύξηση του αριθμού των προσκυνητών, με αποτέλεσμα να μην επαρκούν οι υπάρχουσες εγκαταστάσεις για τη φιλοξενία τους. Έτσι, ο Γερμανός επιδόθηκε σε ένα πολυέξοδο και δύσκολο εγχείρημα ίδρυσης μοναστηριών, προκειμένου να φιλοξενούνται στις εγκαταστάσεις τους οι προσκυνητές (Lusignan 1788: τ. II, 213). Για μια μελέτη της εικόνας που τα περιηγητικά κείμενα δίνουν για τα προσκυνηματικά ταξίδια των Ορθοδόξων στους Αγίους Τόπους βλ. (Καραχρήστος υπό έκδοση).

[6] Τέτοιες πληροφορίες έχουμε από τα Βουρλά (Μηλιώρης 1965: 257), τα Αλάτσατα (Κλεάνθης 1987: 107), την Αλάια (Βογιατζόγλου 1995: 79), τη Σπάρτα (Βογιατζόγλου 1986: 289), την Αττάλεια (Χατζηπέτρος 1969: 60) και το Γκέλβερι (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 113). Ενδιαφέρον παρουσιάζει η πληροφορία ότι στο Λιβίσι το πρόθεμα “χατζή” ενσωματωνόταν στα βαπτιστικά ονόματα όχι μόνο των προσκυνητών αλλά και των προσκυνητριών, Κέντρο Λαογραφίας, χφο. 1480, Λαογραφική συλλογή εκ προσφύγων εκ Λειβισίου και Μάκρης σ. 29 (Ιωαννίδου, Βόρεια Εύβοια, 1943). Ανάλογες πληροφορίες μας μεταφέρονται επίσης από τα Κουβούκλια (Δεληγιάννης 1939: 400) και τα Κοτύωρα (Άκογλου 1939: 220–221).

[7] Εκείνο που είδα να δεις.

[8] Όπως πληροφορούμαστε στη συνέχεια του κειμένου, οι Κοτυωρίτες προσπαθούσαν, εφόσον είχαν την οικονομική δυνατότητα, να βαπτίζουν πολλά παιδιά επειδή κάτι τέτοιο θεωρούνταν μεγάλο ψυχικό.

[9] Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Κιρκιτζές, φακ. Ι 21.

[10] Η Αττάλεια λειτουργούσε ως ενδιάμεσος σταθμός στη διαδικασία των προσκυνηματικών ταξιδιών προς τους Αγίους Τόπους ήδη από το β΄ μισό του 17ου αι. (Μουστάκας 2003).

[11] Αυτό το δρομολόγιο ακολουθούσαν οι προσκυνητές από την Τρίπολη του Πόντου (Σακκάς 1990: 260 κ.ε.).

[12] Αυτό το δρομολόγιο ακολουθούσαν οι Σινασίτες (Σταματόπουλος 1985: 79 κ.ε), οι Καρβαλιώτες (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 115) και οι προσκυνητές από τα Φάρασα (Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 55).

[13] Βλ. πιο πάνω.

[14] Αυτή την προσφώνηση βρίσκουμε καταγεγραμμένη στα Κουβούκλια (Δεληγιάννης 1939: 401), στα Αλάτσατα (Κλεάνθης 1987: 107) και αλλού.

[15] Αυτή η προσφώνηση απαντάται στο Γκέλβερι (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 113).

[16] Με αυτόν τον όρο προσφωνούσαν τις γυναίκες που είχαν κάνει το προσκυνηματικό ταξίδι στα Κοτύωρα (Άκογλου 1939: 221).

[17]Αυτή η προσφώνηση ήταν σε χρήση στα Φάρασα (Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 54).

[18] Αυτή η πρακτική μαρτυρείται από τη Σινασό της Καππαδοκίας (Σταματόπουλος 1985: 79–80), τα Βουρλά (Μηλιώρης 1965: 255) και την Αττάλεια (Χατζηπέτρος 1969: 59, Πεχλιβανίδης 1989: τ. Β΄, 7). Η αλληλοσυγχώρεση μεταξύ προσκυνητών και υπολοίπων κατοίκων του οικισμού μαρτυρείται και από τους οικισμούς Φάρασα (Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 55) και Προκόπι (Ευπραξιάδης 1988: 181), χωρίς ωστόσο να γνωρίζουμε κάτι για τον χώρο στον οποίο λάμβανε χώρα.

[19] Η τελετή αυτή είναι αρκετά παλαιότερη καθώς μαρτυρίες για αυτή συναντάμε σε περιηγητικά κείμενα του 18ου αιώνα (Falconar 1753: 15-16, Lusignan 1788: τ. II, 238–239).

[20] Το αντίστοιχο καραμανλήδικο κείμενο είναι το ακόλουθο: “Χατζηλάρ λαν Αηγιορδάνοζα βαρντήμ, / σογιούκ σουγιά γκιρντήμ / Χατζή ολντούμ” (Δεληγιάννης 1939: 410).

[21] Η συμμετοχή σε αυτή την τελετή μαρτυρείται από όλους τους προαναφερθέντες οικισμούς και επιβεβαιώνεται άλλωστε και από τη στιγμή της αναχώρησης των προσκυνητών για τους τόπους κατοικίας τους. Εκτός αυτού όμως έχει αποτυπωθεί και σε λαϊκές δοξασίες όπως η ακόλουθη που παραδίδεται από τα Κουβούκλια: “Αν κανείς πήγαινε στην Ιερουσαλήμ, δεν έπαιρνε όμως άγιον φως δεν τον φώναζαν Χατζήν, εχτός από μερικές θεοφοβούμενες, οι οποίες δεν έδιναν καμμια σημασία στα παραπάνου και πίστευαν ότι φτάνει που πάτησε κανείς στ’ άγια χώματα για να φωνάζεται Χατζής” (Δεληγιάννης 1939: 415).

[22] Είναι σαφής η συμβολική αναφορά στην ηλικία του Χριστού κατά τη χρονική στιγμή της σταύρωσής του, γεγονός που ίσως συνιστά περεταίρω ένδειξη για τη σύνδεση του χατζηλικιού με την προετοιμασία για τη στιγμή του θανάτου.

[23] Αναφέρουμε ενδεικτικά τα ακόλουθα παραδείγματα: Κουβούκλια (Δεληγιάννης 1939: 406), τον οικισμό Χόψα στον Πόντο (Τσαούσης 1950: 140) και την Αττάλεια (Πεχλιβανίδης 1989: 2–3, 7).

[24] Σε αυτό το σημείο έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι παρελάσεις με αφορμή την επιστροφή των μουσουλμάνων προσκυνητών της Μέκκας γνωρίζουμε ότι οργανώνονταν από τεχνίτες μικρασιατικών πόλεων στα μέσα του 16ου αιώνα (Faroqhi 2000: 235). Η συγκριτική προσέγγιση των δύο προσκυνηματικών ταξιδιών στην περιοχή της Μικράς Ασίας είναι πιθανό να μας αποκαλύψει σημαντικές πτυχές αυτών των ταξιδιών.

Ποντιακή: μια πανάρχαια ελληνική διάλεκτος στις αρχές του 21ου αιώνα

Ποντιακή: μια πανάρχαια ελληνική διάλεκτος στις αρχές του 21ου αιώνα

 

Κανδηλάπτη Κλαυδία

Αθήνα

Αν και το φαινόμενο της υποχώρησης των διαλέκτων είναι παγκόσμιο, εν τούτοις υπάρχουν προσπάθειες που αντιστέκονται στο ρεύμα αυτό. Όσον αφορά την ποντιακή και εκ μέρους των ποντιακών σωματείων ή των ιδιωτών, οι προσπάθειες αυτές συνίστανται στη διδασκαλία της, σε εκδόσεις πρωτότυπων λογοτεχνικών δημιουργιών, αλλά κυρίως σε μεταφράσεις και θεατρικές παραστάσεις. Η αξιοποίηση του διαδικτύου και των νέων τεχνολογιών προσφέρει πολλές προοπτικές στη διάδοση και τη διατήρηση της διαλέκτου. Ιδιαίτερη σημασία έχουν οι δραστηριότητες που ξεκινούν με πρωτοβουλία της νεολαίας ή αυτές που απευθύνονται στους νέους και στα  μικρά παιδιά. Στόχος θα πρέπει να είναι αφενός η διατήρηση και η μετάδοση της διαλέκτου στις νεώτερες γενιές αλλά και η συλλογή υλικού που προέρχεται από τους μεγαλύτερους σε ηλικία.

Όταν πριν από μερικά χρόνια συνέτασσα ένα άλλο κείμενο με παραπλήσιο περιεχόμενο, που αφορούσε το μέλλον της ποντιακής διαλέκτου, ευχόμουν και επιθυμούσα, αλλά πραγματικά δεν περίμενα ότι, όχι πολλά χρόνια αργότερα, τα δεδομένα για την ποντιακή διάλεκτο θα ήταν τόσο θετικά και οι προοπτικές θα εμφανίζονταν τόσο ευοίωνες και μάλιστα αν συνυπολογίσει κανείς τη σημερινή οικονομική κρίση, τις επιπτώσεις της οποίας όλοι λίγο ή πολύ υφιστάμεθα. Αν πάντως η κρίση αυτή συνέβαλε ώστε – έστω και ορισμένοι από μας – να στραφούμε περισσότερο πίσω στις ρίζες μας, ας το δούμε αυτό σαν μια θετική παρενέργεια και ας μείνουμε σταθεροί στη στροφή αυτή.

Και οι διάλεκτοι της γλώσσας μας είναι από τα στοιχεία που μας συνδέουν όσο λίγα με το παρελθόν μας, αφού όλες ανεξαιρέτως  διασώζουν στοιχεία της αρχαίας ελληνικής τα οποία δεν απαντούν στη σύγχρονη κοινή.

Το φαινόμενο της υποχώρησης και της σταδιακής εξαφάνισης των διαλέκτων είναι, ασφαλώς, κάτι που δεν είναι δυνατόν να παραβλέψουμε. Πρόκειται για ένα φαινόμενο γενικευμένο και παγκόσμιο, που δεν αφορά μόνο τη χώρα μας και τις ελληνικές διαλέκτους αλλά και άλλες -ίσως όλες- τις χώρες καθώς και άλλες γλωσσικές ποικιλίες, ακόμα και ποικιλίες που χαρακτηρίζονται γλώσσες και όχι διάλεκτοι.

Ενώ όμως παρατηρείται αυτό, βλέπουμε ότι υπάρχουν εστίες αντίστασης πολύ ισχυρές και επίμονες, αποφασισμένες να αντιστρέψουν το ρεύμα.

Σ’ αυτές ακριβώς τις προσπάθειες που αφορούν συγκεκριμένα την ποντιακή διάλεκτο θα αναφερθώ στη συνέχεια και ειδικά σε πρωτοβουλίες που προέρχονται από την κοινωνία και από απλούς ομιλητές. Θεωρώ ότι αυτοί οι χώροι – των συλλόγων και των σωματείων, των απλών χρηστών της διαλέκτου, οι στάσεις και οι δραστηριότητές τους –  είναι που αποτελούν τους δείκτες για τη ζωτικότητα μιας διαλέκτου όπως η ποντιακή και μπορούν να καθορίσουν την πορεία της στο μέλλον.

Από τις δραστηριότητες λοιπόν αυτές, το πιο εντυπωσιακό εγχείρημα και αυτό από το οποίο αναμένονται τα πιο μακροπρόθεσμα αποτελέσματα αφορά τη διδασκαλία της διαλέκτου. Όλο και περισσότεροι ποντιακοί σύλλογοι εντάσσουν, στα πλαίσια των δραστηριοτήτων τους, μαθήματα όπου διδάσκεται η ποντιακή διάλεκτος.

Στο εμπόριο κυκλοφορούν ήδη δύο εγχειρίδια για το σκοπό αυτό.

Το πιο οργανωμένο και φιλόδοξο όμως σχέδιο για τη διδασκαλία της ποντιακής είναι αυτό του Πανελληνίου Συνδέσμου Ποντίων Εκπαιδευτικών. Πρόκειται για συλλογικό εγχείρημα που βασίζεται σε εργασία των πλέον, ίσως, αρμοδίων. Το εγχειρίδιο που έχουν ετοιμάσει αναμένεται να εκδοθεί σύντομα και στη συνέχεια να ξεκινήσουν τα μαθήματα από πιστοποιημένους, όπως αναφέρεται σε ανακοινώσεις του συνδέσμου, εκπαιδευτικούς, στο Δήμο Θεσσαλονίκης και σε άλλους δήμους της χώρας. Το πρόγραμμα μάλιστα έχει τη στήριξη του Υπουργείου Παιδείας και τα μαθήματα προβλέπεται να γίνονται σε Κέντρα Δια Βίου Μάθησης των αντίστοιχων Δήμων.

Για άλλη μια φορά το ποντιακό στοιχείο κάνει μια δυναμική κίνηση για να προβάλει και να διατηρήσει τον πολιτισμό του.

Δύο επισημάνσεις, μόνο, πάνω στο θέμα αυτό. Η πρώτη αφορά το ζήτημα της τυποποίησης, ζήτημα που προκύπτει σε κάθε περίπτωση παρόμοιας απόπειρας για τη διδασκαλία μιας γλωσσικής ποικιλίας η οποία δεν έχει “επίσημη” μορφή, καθώς  μια διάλεκτος δεν είναι ενιαία αλλά εμπεριέχει αρκετά επί μέρους ή κατά τόπους ιδιώματα. Ποια μορφή, επομένως, θα επιλέξουμε να διδάξουμε; Ποιο ιδίωμα από όλα; Μια διαδικασία τυποποίησης είναι απαραίτητη ή μάλλον αναπόφευκτη όταν συντάσσονται εγχειρίδια διδασκαλίας. Ίσως η τυποποίηση είναι το τίμημα που πρέπει να πληρώσει κανείς αν έχει στόχο να διδάξει οποιαδήποτε γλωσσική ποικιλία σε ευρείες ομάδες πληθυσμού.

Ασφαλώς, στην περίπτωση ειδικά της ποντιακής, αυτό το ζήτημα έχει εν πολλοίς λυθεί εκ των πραγμάτων, καθώς λόγω της ανάμιξης των ποντιακών πληθυσμών στον Ελλαδικό χώρο η διάλεκτος έχει ήδη υποστεί μια διαδικασία ομοιογενοποίησης, η οποία βέβαια δεν είναι απόλυτη, καθώς εξακολουθούν να υπάρχουν διαφορετικοί λεκτικοί τύποι ή τρόποι προφοράς για την ίδια έννοια. Αυτό που πρέπει, λοιπόν, οπωσδήποτε να αποφύγουμε είναι ο εξοβελισμός ιδιωματικών τύπων με την ιδέα ότι “δεν είναι σωστά ποντιακά”. Θα ήταν μια ασυγχώρητη απώλεια για τον πλούτο της διαλέκτου την οποία κατά τα άλλα επιδιώκουμε να διατηρήσουμε.

Η δεύτερη παρατήρηση έχει να κάνει με την σημασία της παραγωγής ηχογραφημένου υλικού που θα πρέπει να συνοδεύει ένα εγχειρίδιο, καθώς η ποντιακή χαρακτηρίζεται από ιδιαίτερα στοιχεία προφοράς που δεν συναντάμε στην κοινή νεοελληνική και τα οποία δεν γίνονται σαφή και κατανοητά από όλους όταν αποτυπωθούν με σύμβολα στο χαρτί. Απ’ όσο γνωρίζω, πάντως, ο Πανελλήνιος Σύνδεσμος Ποντίων Εκπαιδευτικών έχει ήδη προβλέψει γι’ αυτό.

Δεν είναι όμως μόνο οι εκδόσεις των εγχειριδίων για τη διδασκαλία της ποντιακής που εμφανίστηκαν τα τελευταία χρόνια. Στον εκδοτικό τομέα έχουμε πλήθος βιβλίων και περιοδικών με καταγραφές και κείμενα στην ποντιακή διάλεκτο. Ξεχωριστό ενδιαφέρον έχουν οι πρωτότυπες δημιουργίες, όπως το “Ροδάφνον” του Κώστα Διαμαντίδη.

Περισσότερο δραστήρια εμφανίζεται η ποντιακή όμως στον τομέα της μετάφρασης ή της μεταγλώττισης, τομέα στον οποίο έχει μια μακρά παράδοση. Θα ήταν λάθος να υποτιμήσουμε τη μετάφραση σε σχέση με την πρωτότυπη δημιουργία. Αν εξετάσουμε το θέμα από την πλευρά της γλωσσικής κοινότητας έχουμε να παρατηρήσουμε ότι η σημασία της είναι τουλάχιστον ισότιμη, αν όχι μεγαλύτερη από αυτή της παραγωγής πρωτότυπου κειμένου. Η εκπόνηση μιας μετάφρασης, το ότι δηλαδή κάποιος μπαίνει στη διαδικασία να μεταφράσει, σημαίνει πως υπάρχει ήδη ένα κοινό που ενδιαφέρεται και είναι έτοιμο να δεχτεί το μεταφρασμένο έργο.  Το γεγονός ότι υπάρχει ένα κοινό λοιπόν για τις μεταφράσεις στα ποντιακά αποτελεί σαφή δείκτη ζωτικότητας της διαλέκτου. Από την πλευρά του πάλι, ο μεταφραστής μπαίνει συχνά στη διαδικασία να καταβάλει προσπάθειες και ενδεχομένως να ερευνήσει για την απόδοση ορισμένων φράσεων που του προκαλούν δυσκολία. Έτσι, άλλοτε ανασύρει και ανακαλύπτει εκφράσεις  που ενδεχομένως να μην τις γνώριζε εξ αρχής ο ίδιος, ενίοτε δε επινοεί νέες λέξεις· στη συνέχεια, οι λέξεις αυτές, παλιές και νεοδημιούργητες,  περνούν σε ένα ευρύτερο κοινό. Η εργασία του μεταφραστή επομένως είναι εξαιρετικά υπεύθυνη και σοβαρή, αφού με το έργο του έχει τη δυνατότητα να δώσει νέα πνοή στη διάλεκτο.

Η μακρά μεταφραστική παράδοση της ποντιακής, για την οποία έγινε νύξη προηγουμένως, και η οποία γνώρισε μεγάλη άνθιση κυρίως την εποχή του μεσοπολέμου στις πρώην Σοβιετικές Χώρες, αφορά εν πολλοίς το θέατρο. Παράλληλα με τις πρωτότυπες δημιουργίες, η παράδοση αυτή συνεχίζεται μέχρι σήμερα. Αναφέρω για παράδειγμα τη μετάφραση της Μήδειας του Ευριπίδη, της μυθικής βασιλοπούλας από τη ευξεινοποντική Κολχίδα, που έγινε λίγα χρόνια πριν, από τον πρόσφατα και πρόωρα χαμένο Χρήστο Αντωνιάδη.

Μπορεί η Νέα Ποντιακή Σκηνή του Λάζου Τερζά να μην είναι πλέον ενεργή αλλά οι επίγονοί της είναι πολλοί και σίγουρα πολλοί από αυτούς είναι αντάξιοι.

Το θέατρο δεν έπαψε να θεραπεύεται από τα διάφορα ποντιακά σωματεία στον Ελλαδικό χώρο, καθ’ όλη τη διάρκεια της ύπαρξής τους. Μεγάλος αριθμός συλλόγων διαθέτει ή οργανώνει κατά καιρούς θεατρική ομάδα. Ξεχωριστός είναι ο ρόλος σωματείων όπως οι «Μωμόγεροι» και ο «Καλλιτεχνικός Οργανισμός Ποντίων Αθηνών», που εδρεύουν στο δήμο της Καλλιθέας Αττικής. Όσον αφορά ειδικά τον “Κ.Ο.Π.Α.”, το διαλεκτικό θέατρο αποτελεί το επίκεντρο της δραστηριότητάς του, η οποία επανεμφανίζεται ιδιαίτερα έντονη και πλούσια τα τελευταία χρόνια. Ο δυναμισμός όμως του ποντιακού θεάτρου διαφαίνεται και από το γεγονός ότι έχει ξεφύγει από τα όρια του στενά ποντιακού χώρου. Η Ποντιακή Σκηνή του ΚΘΒΕ που μας είχε δώσει αρκετές παραστάσεις τα προηγούμενα χρόνια επαναλειτούργησε την τελευταία θεατρική περίοδο, ανανεωμένη, με μετάφραση στα ποντιακά αγγλόφωνου θεατρικού έργου.

Επιτρέψτε μου εδώ να διατυπώσω την άποψη ότι το θέατρο σε σύγκριση με τα μαθήματα είναι εξ ίσου ή και περισσότερο ζωτικό για μια γλώσσα ή μια διάλεκτο που βρίσκεται σε κίνδυνο· και αυτό επειδή αποτελεί κάτι πιο ζωντανό, εμπεριέχει σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό το χαρακτηριστικό της κοινωνικότητας και συνδυάζει επίσης το στοιχείο της ψυχαγωγίας και της δράσης: είναι κάτι πιο ενεργητικό και πιο ευχάριστο από τη διδασκαλία. Διαθέτει επίσης το στοιχείο της μαζικότητας καθώς απαιτεί όχι μόνο από τους συντελεστές, αλλά και από τους θεατές να έχουν γνώση της γλωσσικής ποικιλίας που χρησιμοποιείται· ή – και αυτό είναι ακόμα πιο ουσιαστικό – τους βάζει στη διαδικασία να την αποκτήσουν.

Το διαδίκτυο επίσης είναι ένας τόπος όπου η διάλεκτος έχει αποκτήσει ένα νέο βήμα. Η ποντιακή βικιπαίδεια λειτουργεί ήδη από το 2007 και τα λήμματά της ολοένα αυξάνονται.  Αξίζει να αναφερθεί ότι η δημιουργία της ξεκίνησε από τρεις Ποντίους που ζουν στη Γερμανία, ενώ στην ανάπτυξή της συμβάλλουν Πόντιοι από κάθε γωνιά της γης. Η δυνατότητα ελεύθερης επικοινωνίας που προσφέρεται μέσω του διαδικτύου είναι πολύτιμη για την ανάπτυξη δεσμών μεταξύ των μελών της ποντιακής κοινότητας ανά την υφήλιο και μπορεί να ενισχύσει τη χρήση της διαλέκτου.

Ο ρόλος του διαδικτύου εμφανίζεται μείζων  και οι προοπτικές και οι δυνατότητές του δεν έχουν εξαντληθεί ακόμα. Στις ιστοσελίδες που έχουν διαμορφώσει ιδιώτες βρίσκει κανείς από ταπεινές συνταγές φαγητών μέχρι επιστημονικές εργασίες αλλά και συγκεντρώσεις λέξεων, παροιμιών, παραδόσεων, τραγουδιών καθώς και ποικίλο ηχογραφημένο υλικό. Επί πλέον μπορεί να ακούσει ποντιακούς ραδιοσταθμούς που μέσω του διαδικτύου στέλνουν τη φωνή τους σε κάθε γωνιά της γης. Μεταξύ αυτών και το “Ράδιο Πόντος” με έδρα τη Στοκχόλμη. Η απήχηση που έχουν οι εφαρμογές του διαδικτύου και των νέων τεχνολογιών στη νεολαία θα μπορούσαν να αξιοποιηθούν ακόμα περισσότερο στο μέλλον.

Και είναι πολύ θετικό ότι η ίδιοι οι εκπρόσωποι της Ποντιακής Νεολαίας στην 7η συνάντησή τους, το Σεπτέμβριο του 2011, παρουσίασαν πολύ ευρηματικές εφαρμογές και προτάσεις για την αξιοποίηση της ηλεκτρονικής τεχνολογίας – και όχι μόνο – στη διάδοση της χρήσης της ποντιακής διαλέκτου μεταξύ των νέων.

Ο βαθμός στον οποίο χρησιμοποιούν τη διάλεκτο οι νεώτερες γενιές αλλά και η στάση τους απέναντί της αποτελεί την κρισιμότερη ένδειξη για το μέλλον της. Το θέμα “Ένταξη της ποντιακής διαλέκτου στην καθημερινότητα των νέων” που επέλεξαν για τη συνάντηση που προαναφέραμε φανερώνει το θερμό και ειλικρινές ενδιαφέρον των νεαρών Ποντίων που αναζητούν άμεσους και συγκεκριμένους τρόπους ώστε να γίνει η ποντιακή διάλεκτος μέρος της ζωής τους. Και αυτό γιατί διαπιστώνουν ότι πρόκειται για εκείνο το στοιχείο της ταυτότητάς τους, του πολιτισμού τους, που κινδυνεύει περισσότερο. Αν η διάθεσή τους παραμείνει σταθερή και οι προσπάθειές τους συνεχιστούν και ενισχυθούν, τότε μπορούμε πραγματικά να είμαστε αισιόδοξοι για το μέλλον της ποντιακής.

Το μήνυμα που στέλνουν οι νέοι και το σήμα κινδύνου που εκπέμπει η ποντιακή διάλεκτος, φαίνεται πάντως ότι έχει ληφθεί από τους παλαιότερους. Ήδη αναφερθήκαμε στους Πόντιους εκπαιδευτικούς, οι οποίοι αντιλαμβάνονται και αναλαμβάνουν το χρέος τους απέναντι στους υπόλοιπους Πόντιους και τις νεότερες γενιές.

Δεν είναι όμως μόνο αυτοί. Είναι και αρκετοί άλλοι εκπαιδευτικοί, Πόντιοι και μη, της πρωτοβάθμιας ή της δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης, οι οποίοι με προσωπική τους πρωτοβουλία συντονίζουν μαθητικές εργασίες που αφορούν είτε την ίδια τη διάλεκτο είτε τη συλλογή και καταγραφή υλικού, διαλεκτικού και λαογραφικού ταυτόχρονα αλλά και ιστορικού. Παράδειγμα η εργασία που πραγματοποιήθηκε από μαθητές του 5ου Γυμνασίου Αιγάλεω με την εποπτεία του φιλολόγου Χρίστου Δάλκου πριν από τρία περίπου χρόνια.

Πέρα όμως από τις κυρίως εκπαιδευτικές πρωτοβουλίες, υπάρχουν και άλλες δημιουργικές δραστηριότητες, από τη μεριά των ποντιακών συλλόγων και των μελών τους, που απευθύνονται σε μικρά παιδιά. Αναφέρω ενδεικτικά τη διοργάνωση παιδικών θεατρικών παραστάσεων (παραστάσεων από παιδικούς θιάσους),  όπως του ποντιακού συλλόγου Θρυλορίου Ροδόπης, τις εκδόσεις για παιδιά παραδοσιακών παραμυθιών στην ποντιακή διάλεκτο που συνοδεύονται μάλιστα από DVD με κινούμενα σχέδια, όπως αυτό που ετοίμασε Ένωση Ποντίων Πιερίας ή ορισμένα παιγνίδια που επινόησε και προτείνει η Χρύσα Μαυρίδου, μέλος του Δ. Σ. και συντονίστρια της Επιτροπής Πολιτισμού της Παμποντιακής Ομοσπονδίας Ελλάδος.

Ζούμε σε μια περίεργη ή έστω μεταβατική εποχή όπου σε πολλές περιπτώσεις η μετάδοση της μητρικής γλώσσας ή εν προκειμένω της μητρικής διαλέκτου από γενιά σε γενιά δεν γίνεται ή δεν μπορεί να γίνει στο χώρο του σπιτιού και της οικογένειας όπως – φυσιολογικά –  γινόταν ως τώρα, αλλά έχει μετατεθεί – όπου βέβαια είναι αυτό δυνατόν – σε άλλους χώρους, στο χώρο του σχολείου ή του συλλόγου. Αυτό συμβαίνει για πολλούς λόγους αλλά εδώ θα περιοριστώ μόνο σε έναν:  στο ότι οι γονείς δεν γνωρίζουν ή αισθάνονται ότι δεν γνωρίζουν επαρκώς τη γλώσσα που κατά τα άλλα επιθυμούν να μεταδώσουν στα παιδιά τους. Η αλήθεια είναι ότι εδώ υπάρχει ένας αδύναμος κρίκος· δεν θα ήθελα να πω ότι ο κρίκος έχει σπάσει, ότι έχει χαθεί. Το ουσιαστικό είναι ότι ο κρίκος αυτός – η γενιά δηλαδή που βρίσκεται σήμερα λίγο πριν τη μέση ηλικία – αναγνωρίζει αυτή την αδυναμία, ενώ ταυτόχρονα επιθυμεί και κάνει έμπρακτες προσπάθειες να την ξεπεράσει.

Και αν η μετάδοση της διαλέκτου στις νέες γενιές θα γίνεται στο εξής όχι με τον παραδοσιακό τρόπο, πατροπαράδοτα ή – περισσότερο, θα έλεγα, αν μου επιτρέπεται η έκφραση – μητρο-παράδοτα, όπως γινόταν μέχρι πρότινος, νομίζω ότι είναι μια πραγματικότητα από την οποία δεν μπορούμε να ξεφύγουμε, αλλά θα πρέπει να την αναγνωρίσουμε, να την αποδεχτούμε και να βρούμε τρόπους να λειτουργήσουμε μέσα σε αυτήν, επινοώντας νέους τρόπους και δρόμους αντί να θρηνούμε για κάτι που δεν έχει χαθεί ακόμα.

Η διατήρηση, λοιπόν, της διαλέκτου ζωντανής και όχι μόνο στα χαρτιά είναι πλέον θέμα συνειδητής επιλογής – ειδικά για μια διάλεκτο όπως τα ποντιακά στην Ελλάδα που δεν έχουν αποκλειστικά δικό τους γεωγραφικό χώρο. Ποιο είναι το καθήκον μας, λοιπόν; Αν όχι να μεταδώσουμε σώνει και καλά τη διάλεκτο, όμως οπωσδήποτε να προσφέρουμε και να παροτρύνουμε τα παιδιά μας στην επιλογή αυτή.

Άποψή μου είναι ότι θα πρέπει να κινηθούμε σε δύο άξονες:

Η διάδοση και η διατήρηση της χρήσης της ποντιακής μέσω μαθημάτων, θεατρικών παραστάσεων, μεταφράσεων, εκδόσεων ή οποιουδήποτε άλλου τρόπου είναι ο ένας τομέας. Οπωσδήποτε σε κοινωνικό επίπεδο τέτοιες ενέργειες είναι σωτήριες για τη διάλεκτο και αποτελούν ισχυρότατες ενέσεις ζωτικότητας.

Παράλληλα όμως δεν θα πρέπει να εγκαταλείψουμε την αναζήτηση, τη συγκέντρωση και καταγραφή υλικού. Είναι ένας τομέας πιο ευάλωτος, καθώς έχει αντίπαλό του το χρόνο, αφού το υλικό μας το συλλέγουμε από τις μεγαλύτερες σε ηλικία γενιές. Οι παλαιότεροι Πόντιοι που ζουν σε αμιγώς ποντιακά – ή με μεγάλη πυκνότητα ποντιακού πληθυσμού – χωριά στη Βόρεια Ελλάδα, εκείνοι που ήρθαν ή ζουν ακόμα στις πρώην Σοβιετικές Χώρες και αυτοί που έχουν παραμείνει στον Πόντο, είναι οι πηγές που θα πρέπει να αξιοποιηθούν το συντομότερο δυνατόν. Τα σύγχρονα τεχνολογικά μέσα διευκολύνουν αφάνταστα τη συλλογή ηχητικού ή και οπτικού υλικού και μπορούν να χρησιμοποιηθούν από όλους μας. Είναι κάτι που μπορεί να κάνει ο καθένας ως χρέος απέναντι στους γονείς, στους παππούδες, στους προγόνους του. Το υλικό που θα συγκεντρώσουμε θα είναι πολύτιμο και για την ευρύτερη κοινότητα αλλά και για τον καθένα από μας προσωπικά. Επί πλέον, πέρα από τη γλωσσική θα έχει οπωσδήποτε και άλλη σημασία, πολιτιστική, κοινωνιολογική ή ακόμα και ιστορική. Ας εκμεταλλευτούμε θετικά, ουσιαστικά και δημιουργικά την πρόσβαση και την ευκολία που έχουμε όλοι σήμερα – και ακόμα περισσότερο οι νεώτεροι – στη χρήση της τεχνολογίας. Ας μην αφήσουμε το έργο αυτό μόνο στους ειδικούς ερευνητές. Δεν έχουμε την πολυτέλεια, ούτε το χρόνο για κάτι τέτοιο.

 

Βιβλιογραφικές αναφορές (ενδεικτικές)

Asan, O., (1998, 2007), Ο πολιτισμός του Πόντου, Θεσσαλονίκη: εκδοτικός οίκος αφών Κυριακίδη α.ε.

Γεωργιάδης, Ιω., (2011), Το ποντιακό θέατρο ως μέσο εκμάθησης της ποντιακής διαλέκτου, 7η Πανελλήνια συνάντηση Ποντιακής Νεολαίας της Παμποντιακής Ομοσπονδίας Ελλάδος

Δάλκος, Χρ., (2010-2011), Το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον του «Ανθολογίου ποντιακού διαλεκτικού λόγου», Στο περιοδικό Η Αίθουσα,  16: 71-75

«Η ποντιακή διάλεκτος άλλοτε και τώρα», (1995), Διεθνής επιστημονική διημερίδα, Αθήνα 8-9 Οκτωβρίου 1994, «Αρχείον Πόντου», περιοδικόν σύγγραμμα, τ. 46ος, Αθήνα: έκδοση Επιτροπής Ποντιακών Μελετών

Κοντοσόπουλος, Γ., Ν., (1994), Διάλεκτοι και ιδιώματα της νέας ελληνικής, Αθήνα: Εκδόσεις Γρηγόρη

Μαυρίδου Χρ., (2011), Η ποντιακή διάλεκτος εκπέμπει SOS, 7η Πανελλήνια συνάντηση Ποντιακής Νεολαίας της Παμποντιακής Ομοσπονδίας Ελλάδος

Μουρατίδης, Ερμ., (1995), Το ποντιακό θέατρο, Νότια Ρωσία-Γεωργία-Ουκρανία 1810-1917, Θεσσαλονίκη: εκδοτικός οίκος αφών Κυριακίδη

Ντίνας, Κ., (2006), Η ποντιακή διάλεκτος: παρελθόν, παρόν και μέλλον (;), εισήγηση στη 2η Πανελλήνια συνάντηση Ποντιακής Νεολαίας

Παπαδόπουλος, Α., Άνθ., (1955), Ιστορική γραμματική της ποντικής διαλέκτου, Αθήνα: έκδοση Επιτροπής Ποντιακών Μελετών

Παπαδόπουλος, Α., Άνθ., (1958), Ιστορικό λεξικό της ποντικής διαλέκτου, Αθήνα: έκδοση Επιτροπής Ποντιακών Μελετών

Παυλίδης,  Αντ., (2011), Η έκδοση ενός επιστημονικά άρτιου εγχειριδίου για τη διδασκαλία της ποντιακής διαλέκτου ως εργαλείο για τη διατήρησή της στο μέλλον, 7η Πανελλήνια συνάντηση Ποντιακής Νεολαίας της Παμποντιακής Ομοσπονδίας Ελλάδος

Πετρόπουλος, Ηλ., (2011), Η ποντιακή διάλεκτος μέσα από το τραγούδι, 7η Πανελλήνια συνάντηση Ποντιακής Νεολαίας της Παμποντιακής Ομοσπονδίας Ελλάδος

Τομπαΐδης, Δ., (2009), Διδασκαλία και διάδοση της ποντιακής διαλέκτου, Πανηγυρική ομιλία κατά την έναρξη του 5ου Επιστημονικού Συνεδρίου του Πανελλήνιου Συνδέσμου Ποντίων Εκπαιδευτικών

Tursun, V., (2007), Στον Πόντο δε μιλάνε τα ρωμαίικα πια, Καθημερινή της Κυριακής, 4 Μαρτίου 2007

Διαδικτυακές πηγές (ενδεικτικές)

http://abnet.agrino.org/htmls/D/D011.html

http://pnt.wikipedia.org

http://epontos.blogspot.gr

http://kars1918.wordpress.com

http://malkidis.blogspot.gr

http://neolaia.poe.org.gr

http://www.paratiritis-news.gr/detailed_article.php?id=147396&categoryid=123237

http://pontosandaristera.wordpress.com

http://pontosworld.com

http://www.dreampontos.com

http://www.pontos.gr

 

Η ένταξη των προσφύγων Μ.Ασίας και Ανατολικής Θράκης (1922) στην Ελληνική Κοινωνία

Η ένταξη των προσφύγων Μ. Ασίας και Ανατολικής Θράκης (1922) στην ελληνική κοινωνία.
Γεώργιος Αρχοντάκης
Πειραιάς
         H εισήγηση αναφέρεται στις δραματικές παρενέργειες που προκάλεσε η Μικρασιατική Καταστροφή (1922) και η μοναδική στα παγκόσμια ιστορικά χρονικά απόφαση της Συνθήκης της Λωζάννης (1923) για Υποχρεωτική Ανταλλαγή των Ελληνοτουρκικών πληθυσμών. Οι Έλληνες της ευρύτερης Μ. Ασίας και της Ανατολικής Θράκης αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν βίαια τις επί τρεις χιλιάδες χρόνια πατρογονικές εστίες τους, την πλουσιότατη πολιτιστική κληρονομιά τους και την εκπληκτική οικονομική τους δραστηριότητα και να εγκατασταθούν στη μητροπολιτική Ελλάδα, η οποία μαστιζόταν από τεράστια οικονομικά και πολιτικά προβλήματα. Με τη βοήθεια φιλανθρωπικών ιδρυμάτων και άλλων φορέων, της Κοινωνίας των Εθνών και της, υπό την αιγίδα της, Επιτροπής Αποκατάστασης Προσφύγων, αλλά κυρίως με το δικό τους αγώνα για επιβίωση, οι περίπου 1.500.000 Έλληνες πρόσφυγες κατόρθωσαν να αντιμετωπίσουν τις ανυπέρβλητες δυσκολίες της εγκατάστασης στις νέες εστίες τους (ανάμεσά τους την αντίδραση των ντόπιων πληθυσμών και τις θανατηφόρες ασθένειες) και να αποτελέσουν τον κορμό του σύγχρονου Ελληνικού Κράτους.
        Έχουν συμπληρωθεί ήδη περισσότερα από ενενήντα χρόνια από τη Μικρασιατική Καταστροφή και η τραγωδία του 1922 φαίνεται πως έχει ‘αποσυρθεί’ στο βάθος της μνήμης όχι μόνο της σημερινής γενιάς – αυτή ίσως ούτε καν υποπτεύεται τι συνέβη τότε- αλλά και όλων αυτών που θεωρούν πως έχουν τη δυνατότητα να επηρεάζουν ή και να διαμορφώνουν τις κοινωνικοπολιτικές εξελίξεις.
        Κι έχει απομείνει ως μόνο μας μέλημα- στο όνομα της αποκατάστασης της ιστορικής αλήθειας- να αναζητούμε τους υπαίτιους της συμφοράς , να αποδίδουμε τις ευθύνες στη Μεγάλη Ιδέα των Ελλήνων ή στη μικρόψυχη συμπεριφορά των Ευρωπαίων ‘συμμάχων’ τους ή στην εθνικιστική πολιτική των Νεότουρκων του Κεμάλ. Αποφεύγουμε όμως να δούμε στα μάτια την ωμή πραγματικότητα, τη Γενοκτονία δηλαδή ενός ολόκληρου λαού. Κι αφήνουμε να περάσει σχεδόν απαρατήρητη η μοναδική στα παγκόσμια ιστορικά χρονικά Υποχρεωτική Ανταλλαγή των Ελληνοτουρκικών πληθυσμών, που, κατά τη δήλωση του προεδρεύοντος της Συνδιάσκεψης της Λωζάννης το Δεκέμβριο του 1922, Λόρδου Curzon «αποτελεί λύσιν ιδιαιτέρως απεχθή, της οποίας το όνειδος θα φέρει η Οικουμένη επί ένα αιώνα» (Conférence de Lausanne 1923: 176). Και μοιάζει να θεωρούμε φυσιολογική την ολοκληρωτική εξαφάνιση ενός πολιτισμού που άνθισε για τρεις χιλιάδες χρόνια μέχρι τα βάθη της ‘Ελάσσονος Ασίας’ και πρόσφερε απλόχερα τα φώτα του σ’ αυτούς που σήμερα φαντάζουν ταγοί της ‘πολιτισμένης’ ανθρωπότητας.
         Ας πάρουμε όμως τα πράγματα από την αρχή κι ας δούμε ποιος ήταν ο Ελληνισμός από την άλλη πλευρά του Αιγαίου. Η Διδώ Σωτηρίου είναι πρόθυμη να μας ξεναγήσει:
        Μόλις βγήκα στην προκυμαία της Σμύρνης, τα ξέχασα όλα, ακόμη και τη δειλία μου. Ήρθαν οι εντυπώσεις και με πήραν απαλά και με μερώσανε και δεν ήξερα τι να πρωτοδώ και τι να πρωτοχαρώ… Τα μεγάλα μαρμαρένια σπίτια με τα ξύλινα κλειστά, όλο μυστήριο, μπαλκόνια τους; Τα τραμ που τα σέρνανε άλογα; Ή όλον εκείνο το χαρωπό ξένοιαστο κόσμο, που μπαινόβγαινε με σαματά στις λέσχες και στα καφενεία και έμοιαζε να ζει σε πανηγύρι κι όχι μια κοινή καθημερινή μέρα δουλειάς! Κι εκείνες οι Σκάλες!… Εδώ γινόταν το μπάρκο˙ έφευγε ο βλοημένος καρπός της Aνατολής για τις ξένες χώρες κι έμπαινε το χρυσάφι… Οι άνθρωποι στη Σμύρνη μιλούσανε όλοι Ελληνικά, ακόμη κι οι Τούρκοι και οι Λεβαντίνοι και οι Οβραίοι και οι Αρμεναίοι. Κι ο Φραγκομαχαλάς ήταν γεμάτος μεγάλα καταστήματα. Και τι δεν έβρισκες σε τούτα τα μαγαζιά! Από παραδείσια φτερά για τα μαλλιά των γυναικών μέχρι σκαρπίνια για Σταχτοπούτες. Και παιχνίδια, όμορφα κουρντιστά παιχνίδια! Πόσο ευτυχισμένα θα ’πρεπε να είναι εδώ τα παιδιά και πόσο παραχαϊδεμένες οι γυναίκες(Σωτηρίου 1962).
             Ο πλούτος δεν ήταν όμως μόνο υλικός. Κι η πνευματική ζωή είχε μεγάλο μερίδιο της φροντίδας των Μικρασιατών. Στις 967 ελληνικές κοινότητες της Μ. Ασίας, στις οποίες κατοικούσαν περίπου 1.750.000 Έλληνες, το 1907 λειτουργούσαν 1237 σχολεία (985 αρρεναγωγεία και 252 παρθεναγωγεία), στα οποία φοιτούσαν συνολικά 115.515 μαθητές και μαθήτριες˙ κι οι Κοινότητες δαπανούσαν για τη συντήρησή τους 3.000.000 χρυσά φράγκα. Στην Ανατολική Θράκη φοιτούσαν 30.000 περίπου μαθητές, ενώ στον Πόντο στις παραμονές της καταστροφής (το 1919) τα σχολεία ξεπερνούσαν τα 1000 και ο αριθμός των μαθητών πλησίαζε τις 85.000.Την ίδια αυτή περίοδο, από το 1895 μέχρι το 1920, στο ελεύθερο Ελληνικό Κράτος, με πληθυσμό 5.500.000 περίπου κατοίκων, είχαν ανεγερθεί 498 σχολικά κτήρια, που τα πιο πολλά βρίσκονταν σε κακή κατάσταση, με δυσάρεστες συνέπειες όχι μόνο για τη μόρφωση αλλά και για την υγεία των μαθητών.
          Και ξαφνικά όλα άλλαξαν. Τη χαρά της ζωής διαδέχτηκε ο πόνος, η καταστροφή, ο θάνατος. Κι ο θρήνος του ποιητή αποτύπωσε το σπαραγμό των απλών ανθρώπων: «Τα σπίτια που είχα μου τα πήραν. Έτυχε να ’ναι τα χρόνια δίσεχτα˙ πόλεμοι, χαλασμοί, ξενιτεμοί…»
         Περίπου ενάμιση εκατομμύριο ανθρώπινα ναυάγια βρέθηκαν από τη μια στιγμή στην άλλη ως πρόσφυγες στη μητροπολιτική Ελλάδα. Κι ήταν όλοι αυτοί Έλληνες (‘ξένοι’ για τους αυτόχθονες παλαιοελλαδίτες αλλά Έλληνες στην καταγωγή), ήταν πάρα πολλοί, ήρθαν όλοι μαζί μέσα σε ελάχιστο χρονικό διάστημα και, το πιο σημαντικό, δεν επέλεξαν οι ίδιοι τη μοίρα τους.
Είδα στο λιμάνι ένα πλοίο με πρόσφυγες που αγκυροβολούσε. Δεν θα μπορούσα να φανταστώ τέτοιο τραγικό θέαμα… Εφτά χιλιάδες άνθρωποι ήταν στοιβαγμένοι σ’ ένα πλοίο, που κανονικά είχε χωρητικότητα δύο χιλιάδων. Ήταν στη θάλασσα τέσσερεις μέρες. Δεν υπήρχε χώρος να ξαπλώσουν. Δεν είχαν τρόφιμα. Δεν υπήρχαν τουαλέτες. Επί τέσσερεις μέρες και νύχτες στέκονταν στο κατάστρωμα, κάτω από τη φθινοπωρινή βροχή, μέσα στο κρύο της νύχτας, κάτω απ’ τον ήλιο του μεσημεριού. Έφτασαν στο λιμάνι κουρελιασμένοι, πεινασμένοι, άρρωστοι, ψειριασμένοι, αποπνέοντες ανθρώπινη μιζέρια κι απελπισία (Morgenthau 1929: 50).
Η περιγραφή ανήκει στον Henri Morgenthau, τον πρώτο Πρόεδρο της Επιτροπής Αποκατάστασης Προσφύγων και αναφέρεται στη Θεσσαλονίκη. Ο ίδιος ο Morgenthau δίνει μια εικόνα της κατάστασης που επικρατούσε στην Αθήνα:
Η όψη της πόλης άλλαξε μέσα σε λίγες μέρες. Οι δρόμοι γέμισαν κόσμο, μελαχροινές φυσιογνωμίες, κοστούμια γυναικών από το εσωτερικό της Μικράς Ασίας. Πάνω στους λόφους της Αθήνας ξεφύτρωσαν σκηνές καμωμένες με τσουβάλια, παράγκες φτιαγμένες με γκαζοτενεκέδες της Standard Oil. Οι ξυπόλυτοι πρόσφυγες φόρεσαν παπούτσια από λάστιχα αυτοκινήτων και ντύθηκαν με σάκους από αλεύρι. Κονσερβοκούτια χρησίμευαν για κατσαρόλες. Άνθρωποι άλλοτε ευκατάστατοι γεύονταν την πικρή δημοκρατία της δυστυχίας (Morgenthau 1929: 50).
Και όλα αυτά δύο μόλις χρόνια μετά τη θριαμβευτική Συνθήκη των Σεβρών, που επέτρεψε στην Ελλάδα να καυχιέται πως άπλωσε τα σύνορά της σε δύο ηπείρους και σε πέντε θάλασσες. Στη θέση αυτού του λαμπρού οικοδομήματος βρίσκονται τώρα τα συντρίμμια ενός Κράτους, που σπαράσσεται από την οικονομική δυσπραγία, την έκρυθμη πολιτική κατάσταση, την οξυμμένη κομματική αντιπαράθεση, την αποδιοργάνωση του κρατικού μηχανισμού. Μόνο πρόχειρα  λοιπόν και αποσπασματικά μπορεί να αντιδράσει, όταν καλείται, μέσα στους πρώτους δώδεκα (12) μήνες από τη Μικρασιατική Καταστροφή, να αναλάβει με μόνες τις δικές του δυνάμεις το τιτάνιο έργο της ικανοποίησης των άμεσων αναγκών ενός και πλέον εκατομμυρίου προσφύγων. Η απογραφή του 1928 κατέγραψε περίπου 1.222.000, από τους οποίους το 66% ήταν γυναίκες και παιδιά κάτω των δέκα ετών˙ ανάμεσά τους περιλαμβάνονται και 152.000 περίπου, που αναγκάστηκαν να εγκαταλείψουν τις εστίες τους από την έναρξη του Ά Παγκόσμιου Πολέμου (1914) μέχρι το 1919. Οι εκτιμήσεις όμως της Επιτροπής Αποκατάστασης Προσφύγων το 1926 ανεβάζουν τον αριθμό τους σε 1.400.000 περίπου ως ακολούθως (Κοινωνία των Εθνών 1997: 22):
Έλληνες της Μ. Ασίας και του Πόντου 1.000.000 περίπου
Έλληνες της Ανατολικής Θράκης  190.000
Έλληνες του Καυκάσου    30.000
Έλληνες της Βουλγαρίας    30.000
Έλληνες της Κωνσταντινούπολης    70.000 περίπου
           Πολύ σύντομα, ευτυχώς, αναλαμβάνουν δράση οι δυνάμεις της αλληλεγγύης και σπεύδουν να βοηθήσουν τα φιλανθρωπικά σωματεία, οι δήμοι και οι κοινότητες αλλά και οι απλοί πολίτες, που προσφέρουν από το υστέρημά τους. Ταυτόχρονα, ξένοι οργανισμοί στέλνουν τρόφιμα, ρουχισμό και φάρμακα. Πρώτος απ’ όλους ο Αμερικανικός Ερυθρός Σταυρός αναλαμβάνει να σιτίσει περισσότερους από μισό εκατομμύριο πρόσφυγες, ενώ τη φροντίδα των ορφανών αναλαμβάνει το επίσης αμερικανικό ίδρυμα ‘Near East Relief’. Από την κινητοποίηση αυτή δεν θα μπορούσε να λείψει και η Κοινωνία των Εθνών, στην οποία απευθύνθηκε η Ελληνική Κυβέρνηση, για να ζητήσει ηθική και τεχνική συμπαράσταση. Και το Σεπτέμβριο του 1923 συστήθηκε, υπό την αιγίδα της Κοινωνίας των Εθνών, η Επιτροπή Αποκατάστασης Προσφύγων, ένας αυτόνομος και ανεξάρτητος οργανισμός με πλήρη νομική υπόσταση, αποστολή του οποίου ήταν η οργάνωση της εγκατάστασης και η εξασφάλιση της παραγωγικής απασχόλησης των προσφύγων. Η επιτροπή αυτή, η οποία ξεκίνησε το έργο της από τη Θεσσαλονίκη το Νοέμβριο του 1923, ήταν τετραμελής˙ τα δύο μέλη της διορίζονταν από την ελληνική πολιτεία και τα άλλα δύο, ανάμεσα στα οποία και ο Πρόεδρος, που προερχόταν υποχρεωτικά από τις Ηνωμένες Πολιτείες της Αμερικής, υποδεικνύονταν από το Συμβούλιο της Κοινωνίας των Εθνών. Πρώτος Πρόεδρός της ανέλαβε ο Αμερικανός Henry Morgenthau.(Νοταράς 1934: 8)
        H Ελληνική Κυβέρνηση δεσμεύτηκε να προσφέρει στην επιτροπή τα οικονομικά μέσα, το ανθρώπινο δυναμικό και τις εκτάσεις της γης, που θα διευκόλυναν το έργο της. Πράγματι, μέχρι το 1930, όταν και διαλύθηκε, η Επιτροπή είχε στη διάθεσή της περίπου 15.000.000.000 δρχ., προϊόν κυρίως εξωτερικών και εσωτερικών δανείων, και 7.500.000 στρέμματα γης, από τα οποία τα 4.800.000 ήταν καλλιεργήσιμα και τα 2.700.000 χέρσα και προέρχονταν, στο μεγαλύτερο μέρος τους, από εδάφη που εγκατέλειψαν οι περίπου 400.000 Τούρκοι στη Μακεδονία και στη Θράκη, όταν υποχρεώθηκαν να φύγουν από την Ελλάδα με τη Συνθήκη της Λωζάννης στα πλαίσια της Ανταλλαγής των πληθυσμών. Ταυτόχρονα, ο διοικητικός κρατικός μηχανισμός, ενισχυμένος με τεχνικούς και εργατικό δυναμικό κάθε κατηγορίας, βοήθησε τα μέγιστα στο δυσκολότατο έργο της ταξινόμησης των προσφύγων ανάλογα με τον τόπο της διαμονής τους ( αστικά κέντρα, μικρούς επαρχιακούς αστικούς οικισμούς, αγροτικούς και κτηνοτροφικούς οικισμούς της υπαίθρου) και το επάγγελμα που ασκούσαν στις πατρίδες τους, προκειμένου να οργανωθεί κατά τον καλύτερο τρόπο η ένταξή τους σε αστικά ή αγροτικά κέντρα. Σε όλη αυτή την προσπάθεια τους Έλληνες κρατικούς υπαλλήλους, πολλοί από τους οποίους ανήκαν στην ανώτερη βαθμίδα, βοήθησε και μεγάλος αριθμός προσφύγων, ώστε να αντιμετωπιστούν με μεγαλύτερη επιτυχία τα οπωσδήποτε σύνθετα και πολύπλοκα προβλήματα. Άλλωστε, οι στόχοι της ελληνικής πολιτείας ήταν να αξιοποιηθούν πλήρως οι πρόσφυγες, ώστε:
α) να αυξηθεί ο ελληνικός πληθυσμός στις αραιοκατοικημένες εκτάσεις της Μακεδονίας και της Δυτικής Θράκης, να αλλάξει ο εθνικός χαρακτήρας των περιοχών αυτών με το μόνιμο και οριστικό εξελληνισμό τους και να αποκατασταθεί η σταθερότητα και η ασφάλειά τους˙
β) να αυξηθεί και να βελτιωθεί η γεωργική παραγωγή με τις γνώσεις που έφεραν μαζί τους οι πρόσφυγες˙ και
γ) να αυξηθεί η βιομηχανική παραγωγή στην πρωτεύουσα και στα άλλα μεγάλα αστικά κέντρα.
        Με αυτά τα εφόδια και με αυτούς τους στόχους η Επιτροπή Αποκατάστασης Προσφύγων άρχισε τη δράση της από τη Θεσσαλονίκη το Νοέμβριο του 1923. Προτεραιότητά της η αγροτική αποκατάσταση: μέχρι το τέλος του 1928 δημιουργήθηκαν δύο χιλιάδες (2000) περίπου αγροτικοί οικισμοί, στους οποίους εγκαταστάθηκαν περίπου 150.000 οικογένειες- οι περισσότερες στη Μακεδονία και στη Θράκη˙ ένας σημαντικός αριθμός και στην Κρήτη. Δεν ήταν όμως απαλλαγμένο από τεράστιες δυσκολίες αυτό το επίτευγμα. Ο πληθυσμός που έπρεπε να μετακινηθεί προς τις νέες εγκαταστάσεις ήταν ταλαιπωρημένος και σε πολύ μεγάλο ποσοστό αποτελούνταν από ηλικιωμένους, γυναίκες και παιδιά. Οι πιο πολλοί ήταν απογοητευμένοι από τη συντριβή των ελπίδων της επιστροφής στις πατρίδες τους και από την απώλεια αγαπημένων προσώπων και δεν είχαν καμιά εμπιστοσύνη στις υποσχέσεις των αρμοδίων για αποζημίωση των χαμένων περιουσιών τους. Αλλά και ο αγώνας για τη δημιουργία των καινούργιων αγροτικών οικισμών κατά των στοιχείων της φύσης υπήρξε σκληρός. Σε πολλές περιπτώσεις χρειάστηκε να μεταφερθούν σε αποστάσεις 200 ή 300 χιλιομέτρων χιλιάδες άνθρωποι και ζώα και τεράστιες ποσότητες υλικών (ξυλεία, τσιμέντο, τούβλα, μηχανές) χωρίς να υπάρχει οδικό δίκτυο, μέσα από ποτάμια και έλη, πάνω στις οροσειρές της Ροδόπης και της Πίνδου. Αλλά και ό,τι απόμεινε όρθιο βρέθηκε αντιμέτωπο με την ελονοσία και τη φυματίωση. Στη Μακεδονία κυρίως, όπου απορροφήθηκαν τα 4/5 του αγροτικού πληθυσμού, η ελονοσία βρισκόταν παντού: σμήνη κουνουπιών γύρω από τα μεγάλα ποτάμια και στις λίμνες με τα εκτεταμένα έλη σκόρπιζαν το θάνατο. Δεν ήταν λίγες οι φορές που, πριν γίνουν τα εγκαίνια του νέου χωριού, υπήρχε ανάγκη για την κατασκευή νεκροταφείου, που σε λίγο ήταν κι αυτό ανεπαρκές. Και δεν πρέπει σε καμιά περίπτωση να ξεχάσουμε την ‘υποδοχή’ που επιφύλαξαν οι γηγενείς στους Μικρασιάτες Έλληνες. Στα μάτια των ντόπιων οι πρόσφυγες είναι οι ξενόφερτοι επιδρομείς, που απαιτούν ιδιαίτερη μεταχείριση από το Κράτος, που απειλούν να ανατρέψουν τα δικά τους δεδομένα. Κι η ένταση γίνεται ακόμη μεγαλύτερη, όταν έρχεται η ώρα της διανομής της γης, και οδηγεί πολλές φορές σε αιματηρές συγκρούσεις. Το επίθετο ‘πρόσφυγας’ παίρνει τώρα στα μάτια των ντόπιων την πιο υποτιμητική και περιφρονητική σημασία του, ενώ πλήθος άλλων χλευαστικών προσωνυμίων χρησιμοποιούνται, για να προσδιορίσουν τους Έλληνες της Μικράς Ασίας. Κι η κοινωνική αντιπαράθεση γίνεται ακόμη μεγαλύτερη εξαιτίας της κοινωνικής απομόνωσης, που επιβάλλει η εγκατάσταση των προσφύγων σε ιδιαίτερους χώρους, χωριά ή συνοικισμούς.
        Γρήγορα όμως ο πολυμέτωπος αγώνας τους αποδίδει καρπούς αξιοθαύμαστους. Και η αναγνώρισή του αποτυπώνεται στις εκτιμήσεις των φορέων που έχουν αναλάβει την αγροτική αποκατάσταση:
        Οι πρόσφυγες από το χρόνο της πρώτης τους εγκατάστασης παρουσίασαν εξαιρετική δραστηριότητα. Με περιορισμένα υλικά μέσα έχουν ήδη προχωρήσει στην εντατική καλλιέργεια των περιοχών που κατέχουν. Έχουν εκχερσώσει μεγάλες εκτάσεις γης και έχουν αξιοποιήσει άνυδρες περιοχές. Έχουν εισαγάγει στη χώρα νέες μεθόδους καλλιέργειας, με αποτέλεσμα να αυξηθεί η παραγωγικότητα και να βελτιωθεί η ποιότητα των προϊόντων.(Κοινωνία των Εθνών 1997: 94)
Τα ίδια σχεδόν αποτελέσματα έχει και η αστική αποκατάσταση των προσφύγων στις περιοχές της Αθήνας, του Πειραιά, της Θεσσαλονίκης, της Ελευσίνας, του Βόλου, της Έδεσσας. Οι μεγάλοι προσφυγικοί συνοικισμοί είναι πραγματικές πόλεις των είκοσι ή των τριάντα χιλιάδων κατοίκων. Η Καισαριανή, ο Βύρωνας, η Νέα Ιωνία, η Κοκκινιά, η Τούμπα, η Καλαμαριά θα είναι σε λίγο πόλεις γεμάτες ζωή.
        Σου είναι δύσκολο να πιστέψεις ότι οι καλοντυμένοι άνδρες και γυναίκες, γεμάτοι ενεργητικότητα και κέφι για δουλειά και διασκέδαση, είναι οι ίδιοι άνθρωποι που πριν τρία χρόνια αποβιβάστηκαν στις ακτές της Ελλάδας γυμνοί και πεινασμένοι, κρατώντας σε πολλές περιπτώσεις τα νεκρά παιδιά τους στην αγκαλιά (Κοινωνία των Εθνών 1997: 137).
        Τα γεγονότα της δεκαετίας του 1940 συνετέλεσαν καταλυτικά ,ώστε να σβήσει η διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στους ντόπιους και στους ‘ξενόφερτους’ Έλληνες. Έχουν περάσει από τότε ενενήντα χρόνια. Παρά τη φοβερή δοκιμασία ο Μικρασιατικός Ελληνισμός δεν χάθηκε. Οι ‘ξένοι’ του 1922, που δεν φορούν πια παπούτσια από λάστιχα αυτοκινήτων, είναι σήμερα ο κορμός του σύγχρονου Ελληνικού Κράτους. Κάποιοι μίλησαν για ένα νέο ‘ελληνικό θαύμα’. Και ίσως έχει δίκιο εκείνος που δήλωσε, με αρκετή δόση υπερβολής ειν’ αλήθεια, πως «η νέα Ελλάς δεν εγεννήθη το 1821 αλλά το 1922˙ και οι πρόσφυγες υπήρξαν το νέο αίμα της».
Βιβλιογραφικές αναφορές
Κοινωνία των Εθνών (1997), Η εγκατάσταση των προσφύγων στην Ελλάδα (μτφρ. Φιλοκτήτης και Μαρία Βεϊνόγλου), Αθήνα: Τροχαλία
Livre Jaune (1923), Conférence de Lausanne, τ. I, 176
Morgenthau, H. (1929), I was sent to Athens, New York, 50
Νοταράς, Μ. (1934), Η αγροτική αποκατάστασις των προσφύγων, Αθήνα
Σωτηρίου, Δ. (1962), Ματωμένα χώματα, Αθήνα: Κέδρος