Το χατζηλίκι στη Μ. Ασία, 16ος – 19ος αιώνας

 

Ιωάννης Καραχρήστος

Κέντρο Ερεύνης της Ελληνικής Λαογραφίας της Ακαδημίας Αθηνών

Χατζηλίκι ονομάζεται το ταξίδι στα Ιεροσόλυμα με σκοπό το προσκύνημα στους Αγίους Τόπους. Η ιστορικο-ανθρωπολογική μελέτη του εντός του ιστορικού και πολιτισμικού πλαισίου της Μικράς Ασίας μας επιτρέπει να διερευνήσουμε μια σειρά πρακτικών, στάσεων και αντιλήψεων, οι οποίες δεν περιορίζονται αποκλειστικά στο θρησκευτικό πεδίο. Το χατζηλίκι ήταν αναμφίβολα στενά συνδεδεμένο με τον επερχόμενο θάνατο και την προετοιμασία για τη μετά θάνατον ζωή και αφορούσε άνδρες και γυναίκες σε ολόκληρη την περιοχή της Μικράς Ασίας. Σε επίπεδο οικισμού, όμως, ήταν πάνω απ’ όλα μια περιοδική μετακίνηση πληθυσμών, πλήρως ενταγμένη στη συλλογική εμπειρία των ανθρώπων. Μάλιστα, στην οργάνωση του προσκυνηματικού αυτού ταξιδιού δινόταν ιδιαίτερο βάρος τόσο από τους υποψήφιους προσκυνητές και τον περίγυρό τους, όσο και από την επίσημη εκκλησία. Πρόκειται δηλαδή για μια σύνθετη πρακτική που εκτός των θρησκευτικών είχε και οικονομικές, κοινωνικές, ακόμα και πολιτικές διαστάσεις.

 

Εισαγωγή

 

Σε έναν συλλογικό τόμο που αφορά τη μελέτη των προσκυνηματικών ταξιδιών οι Simon Coleman και John Eade (2004) τονίζουν τη διάσταση της μετακίνησης και προτρέπουν τους ερευνητές να τα εξετάσουν κάτω από αυτό το πρίσμα.[1] Την προτροπή τους θα ακολουθήσουμε στη συνέχεια, εξετάζοντας το χατζηλίκι στη Μικρά Ασία ως οργανωμένη και περιοδική μετακίνηση πληθυσμών. Ο άλλος θεωρητικός άξονας που διατρέχει την παρούσα μελέτη είναι η διερεύνηση των διαστάσεων του Ιερού (Mitterauer 2000) μέσα από την ιστορικο-ανθρωπολογική μελέτη μιας πρακτικής η οποία, όπως θα έχουμε την ευκαιρία να διαπιστώσουμε, συνδέεται άμεσα με τη θεμελιώδη ανθρώπινη εμπειρία (Dressel 1996: 77κ.ε.) του θανάτου.[2]

 

Το ιστορικό πλαίσιο

 

Η Παλαιστίνη και κυρίως τα Ιεροσόλυμα αποτέλεσαν από πολύ νωρίς πόλο έλξης για τους χριστιανούς. Η αναγνώριση του χριστιανισμού ως επίσημης θρησκείας, η εύρεση του Τιμίου Σταυρού και η ανέγερση ναών στα μέρη όπου σύμφωνα με τη Βίβλο είχαν εκτυλιχθεί τα κύρια μέρη του “δράματος” της ζωής του Χριστού έδωσαν σημαντική ώθηση στην εξέλιξη του προσκυνήματος. Οι επικρατούσες πολιτικές συνθήκες, καθώς και άλλοι παράγοντες, όπως τα μεταφορικά μέσα, οι δρόμοι, και ο βαθμός ασφάλειας του ταξιδιού επηρέαζαν το προσκύνημα.

Η κατάκτηση της Παλαιστίνης από τους Οθωμανούς το 1517 σηματοδότησε την αρχή μιας νέας περιόδου στην ιστορία του πατριαρχείου Ιεροσολύμων. Έπειτα από σχετικές ενέργειες, ο κατακτητής σουλτάνος Σελήμ Α΄ και ο διάδοχός του Σουλεϊμάν ο Μεγαλοπρεπής αναγνώρισαν τα προνόμια του πατριαρχείου επί των προσκυνημάτων, γεγονός που είχε ως αποτέλεσμα τη διευκόλυνση της εγκατάστασης εκεί μοναχών από άλλες περιοχές. Ακολούθησε μια αναδιοργάνωση της διοίκησης του πατριαρχείου, το οποίο συνενώθηκε με την αγιοταφίτικη αδελφότητα,[3] και τέλος η ίδρυση μετοχίων σε διάφορες περιοχές της οθωμανικής επικράτειας (Τσελίκας 2004: 133). Στον 16^ο αι. χρονολογούνται και οι πρώτες έμμεσες αναφορές σε προσκυνηματικά ταξίδια, αφού τότε γράφτηκαν και τα πρώτα προσκυνητάρια.[4] Κατ’ αναλογία με τους μουσουλμάνους προσκυνητές στη Μέκκα (haci) ονομάζονταν και οι χριστιανοί προσκυνητές στην Ιερουσαλήμ χατζήδες και το προσκύνημα χατζηλίκι. Το 1691 ιδρύθηκε στη Σμύρνη από το μοναχό Δαβίδ, μέλος της αγιοταφίτικης αδελφότητας, το ομώνυμο μετόχι με σκοπό τη διευκόλυνση του ταξιδιού (Καραχρήστος 2002). Μεγάλη κίνηση προσκυνητών παρατηρείται και το 18ο αι. Σε κανονισμό της αγιοταφίτικης αδελφότητας που εξέδωσε το 1755 ο πατριάρχης Ιεροσολύμων Παρθένιος γίνεται λόγος για μοναστήρια στην Ιερουσαλήμ στα οποία έμεναν οι προσκυνητές, γεγονός που επιβεβαιώνεται και από περιηγητικά κείμενα του 18^ου αι.[5] Επιχειρείται μάλιστα να ρυθμιστεί το οικονομικό σκέλος του θέματος αυτού ώστε να αποφευχθούν στο μέλλον ατασθαλίες που είχαν παρατηρηθεί (Παπαδόπουλος-Κεραμεύς 1897: τ. 4, 42–43). Αγιοταφίτες μοναχοί ήταν εγκατεστημένοι και στη Γιάφφα (Ιόππη), με σκοπό την υποδοχή των προσκυνητών και την προώθησή τους στα Ιεροσόλυμα (Lusignan 1788: τ. II, 235 κ.ε.). Για τους επόμενους δύο αιώνες διαθέτουμε αρκετά λεπτομερείς περιγραφές που αφορούν το χατζηλίκι σε συγκεκριμένες περιοχές/οικισμούς. Πρόκειται για μελέτες λαογραφικού κυρίως περιεχομένου, οι οποίες στηρίζονται κατά κύριο λόγο σε προφορικές μαρτυρίες και δευτερευόντως σε γραπτές πηγές και εξετάζουν οικισμούς και από τις τρεις ευρύτερες περιοχές στις οποίες έχει επικρατήσει να διαιρείται η Μικρά Ασία: δυτικά παράλια, Πόντος και εσωτερικό.

 

Οι κανονικότητες του προσκυνήματος

 

Τα προσκυνηματικά ταξίδια προς τα Ιεροσόλυμα αποτελούσαν, σε επίπεδο οικισμού πάντα, επαναλαμβανόμενο φαινόμενο με ετήσια περιοδικότητα. Για λόγους ασφάλειας και καλύτερης οργάνωσης του ταξιδιού οι προσκυνητές κινούνταν σε ομάδες, είτε ακολουθούσαν χερσαίους είτε θαλάσσιους δρόμους.

Η συνολική διαδικασία του ταξιδιού μπορούσε να διαρκέσει μέχρι και σχεδόν 6 μήνες. Σε αυτή την περίπτωση ξεκινούσε στα τέλη Οκτωβρίου, και συγκεκριμένα μετά τη θρησκευτική εορτή του Αγίου Δημητρίου, και τελείωνε με την άφιξη των χατζήδων στον οικισμό μετά το Πάσχα, έως και τα μέσα Μαΐου. Διαπιστώνουμε δηλαδή ότι το ταξίδι αυτό καθοριζόταν από ετήσιες κανονικότητες που επηρέαζαν και άλλες εποχικές μετακινήσεις και ρύθμιζαν πολλές πτυχές της ζωής στις “παραδοσιακές” κοινωνίες. Ενώ η επιστροφή γινόταν πάντα μετά το Πάσχα, με πιθανότερη ημερομηνία αναχώρησης από τα Ιεροσόλυμα την Κυριακή του Θωμά, η ημερομηνία έναρξης του ταξιδιού μπορούσε να ποικίλει ανά περιοχή, ξεκινώντας από τα τέλη Οκτωβρίου και φτάνοντας μέχρι και την Καθαρή Δευτέρα. Στον κανονισμό της αγιοταφίτικης αδελφότητας του 1755 οι προσκυνητές χωρίζονται ανάλογα με τη στιγμή της άφιξής τους σε τρεις ομάδες: σε όσους έφταναν στα Ιεροσόλυμα μέχρι και τον Ιανουάριο και πλήρωναν 11 γρόσια για τη διαμονή τους στα διάφορα μοναστήρια, σε εκείνους που έφταναν από το Φεβρουάριο και μετά και υποχρεούνταν να πληρώσουν 5-7 γρόσια και στους «υστερινούς», οι οποίοι κατέβαλαν μικρότερα ποσά (Παπαδόπουλος-Κεραμεύς 1897: τ. 4, 42–43). Ανάλογη ήταν και η πρακτική που ακολουθούνταν και στη συνέχεια. Σύμφωνα με τις διαθέσιμες μαρτυρίες, στα Βουρλά η αναχώρηση ενός μέρους των προσκυνητών από τον οικισμό τοποθετείται στην εορτή του Αγίου Δημητρίου (Μηλιώρης 1965: 254), στο Γκέλβερι της Καππαδοκίας στα τέλη Νοεμβρίου (Πετρόπουλος & Ανδρεάδης 1970: 114), στα Κοτύωρα του Πόντου και στο Προκόπι της Καππαδοκίας τον Δεκέμβριο (Άκογλους 1939: 220, Ευπραξιάδης 1988: 181) και στα Φάρασα της Καπαδοκίας την Καθαρή Δευτέρα (Λουκόπουλος & Πετρόπουλος 1949: 54). Για την επιλογή της ημερομηνίας αναχώρησης, εκτός από την κατά τόπους παράδοση, θα πρέπει οπωσδήποτε να συνυπολογιστούν οι παράμετροι της απόστασης του εκάστοτε οικισμού από τα Ιεροσόλυμα, το μέσο του ταξιδιού και τέλος οι τεχνολογικές πρόοδοι στον τομέα των μεταφορών.

Το χατζηλίκι ήταν μια μετακίνηση πληθυσμών πλήρως ενταγμένη στη συλλογική εμπειρία των ανθρώπων (Karachristos 2004: 232–237), όπως μαρτυρεί αφενός η ενσωμάτωση του προθέματος χατζή στα ονόματα κυρίως των ανδρών αλλά και των γυναικών σε κάποιες περιπτώσεις,[6] αφετέρου μια σειρά από φράσεις με τις οποίες εύχονταν σε κάποιον να γίνει χατζής και οι οποίες ήταν σε χρήση σε διάφορους οικισμούς. Στην Αττάλεια εύχονταν οι μεγαλύτεροι στους νέους: “Σου εύχομαι παιδί μου να ευδοκήσει ο Θεός, να πας στα Ιεροσόλυμα για Χατζηλίκι” (Πεχλιβανίδης 1989: τ. Β΄, 7). Στα Κοτύωρα ως ευχή σε όσους είχαν προσφέρει μια σοβαρή εκδούλευση: “Χατζής να ίνεσαι. Ο Θεός ν’ αξιών’ τσε τον Αν-Τάφον”. Στον ίδιο πάλι οικισμό, εκείνοι που ήταν ήδη χατζήδες εύχονταν στους άλλους: “Το είδα να ελέπ’ς”[7] (Άκογλου 1939: 219). Στα Κουβούκλια Προύσσης τέλος ήταν σε χρήση η ακόλουθη φράση: “Θεγός να τ’ αξιώσ’ και σε σας”. (Δεληγιάννης, 1939: 401). Στο ίδιο συμπέρασμα κατατείνει και η ενσωμάτωση του χατζηλικιού σε παροιμιακές εκφράσεις όπως η ακόλουθη που έχει καταγραφεί στα Κοτύωρα: “Το να βαφτίζ’ κανείς πολλά μωρά ημ’σόν χατζουλούκ’ εν” (Άκογλου 1939: 132).[8] Ενδεικτική είναι και η πρόσληψη της πρακτικής του χατζηλικιού από τον ίδιο τον Άκογλου και κατ’ επέκταση και τους συμπατριώτες του. Το υποκεφάλαιο που είναι αφιερωμένο σε αυτή δεν το εντάσσει στο κεφάλαιο της θρησκείας ή των εθίμων, αλλά σε εκείνο που διαπραγματεύεται τον κύκλο ζωής του ανθρώπου. Του δίνει μάλιστα τον χαρακτηριστικό τίτλο: “Το ιδανικό των ηλικιωμένων (Προσκύνημα στους Αγ. Τόπους)” (Άκογλου 1939: 218).

Η πραγματοποίηση του ταξιδιού όμως, πέρα από τη σχετική επιθυμία, είχε άμεση σχέση και με τις οικονομικές δυνατότητες των ενδιαφερομένων, μια και ήταν πολυέξοδο και η προετοιμασία του συχνά ξεκινούσε αρκετά νωρίτερα. Αναφέρουμε ενδεικτικά τα ακόλουθα παραδείγματα: στο Γκέλβερι στο χατζηλίκι πήγαιναν μόνο οι ευκατάστατοι που μπορούσαν να ανταποκριθούν στο απαιτούμενο οικονομικό κόστος του ταξιδιού (Πετρόπουλος κ.ά 1970: 113), ενώ η καλή οικονομική κατάσταση και η έγκαιρη προετοιμασία –συνήθως από το προηγούμενο καλοκαίρι– θεωρούνταν απαραίτητες προϋποθέσεις και στα Κοτύωρα (Άκογλου 1939: 219). Στην Αλάια, παρότι πολλοί έταζαν να πάνε στο χατζηλίκι, λίγοι το κατάφερναν εξαιτίας του αυξημένου κόστους (Βογιατζόγλου 1995: 79). Χαρακτηριστική τέλος είναι η σχετική μαρτυρία από τον Κιρκιτζέ σύμφωνα με την οποία, εφόσον υπήρχε η απαραίτητη οικονομική άνεση, το χατζιλίκι ήταν σχεδόν επιβεβλημένο.[9]

Σύμφωνα με τις διαθέσιμες περιγραφές, το ταξίδι σε παλιότερες εποχές γινόταν κυρίως  οδικά. Από την Προύσα όπου συναντιόνταν οι δρόμοι από την Κωνσταντινούπολη, τις ακτές του Ελλήσποντου, απέναντι από την Kαλλίπολη και από τη Σμύρνη με τους εκείνους των καραβανιών της ανατολής, οι προσκυνητές συνέχιζαν μέσω Kιουτάχειας, Άκσεχιρ, Iκονίου, Aδάνων, και Aλεξαντρέττας, και έφταναν στο Xαλέπι. Αυτός ήταν ο κύριος δρόμος των εμπόρων και των προσκυνητών της Ανατολής. Aπό το Xαλέπι μπορούσε κανείς να κατευθυνθεί νότια προς τη Δαμασκό, τα Iεροσόλυμα και την Aίγυπτο ή προς την ιερή πόλη του Mωάμεθ, τη Mέκκα και την Aραβία (Faroqhi [1990] 1994: 32, 41). Διαπιστώνουμε δηλαδή ότι ο δρόμος που ακολουθούσαν χριστιανοί και μουσουλμάνοι προσκυνητές ήταν κοινός σε μεγάλο βαθμό.

Μια άλλη δυνατότητα ήταν μέσω παρακάμψεων να φτάσει κανείς μέχρι κάποια λιμάνια της Μικράς Ασίας όπως η Αττάλεια[10] και η Μερσίνα και να συνεχίσει από εκεί το ταξίδι ακτοπλοϊκώς προς Γιάφφα (Ιόππη). Από το 19^ο αι. όμως επικράτησε κατά κύριο λόγο η θαλάσσια οδός. Σε αυτή την περίπτωση οι προσκυνητές κατευθύνονταν προς τη Σμύρνη, την Κωνσταντινούπολη[11] και τη Μερσίνα[12] και από εκεί συνέχιζαν το ταξίδι τους ακτοπλοϊκώς με κατεύθυνση τη Γιάφφα (Ιόππη). Παρότι κάτι τέτοιο δεν είναι δυνατό να υποστηριχθεί με βεβαιότητα, δεν θα πρέπει ίσως να αποκλειστεί κάποια ευρύτερη χρησιμοποίηση της θαλάσσιας οδού και σε παλιότερες εποχές, δεδομένης της ανάπτυξης του λιμανιού της Σμύρνης από το β΄ μισό του 17^ου αι. (Goffman 1990) και της ύπαρξης εκεί του αγιοταφίτικου μετοχίου. Εξάλλου, μαρτυρίες για την παράλληλη χρησιμοποίηση της θαλάσσιας οδού και πριν από το 19^ο αι. βρίσκουμε και στα κείμενα ευρωπαίων περιηγητών (Lusignan 1788: τ. ΙΙ, 234–235). Κάποτε τα δρομολόγια που ακολουθούσαν οι κάτοικοι ενός συγκεκριμένου οικισμού άλλαζαν στην πορεία του χρόνου, ίσως και ως αποτέλεσμα της τεχνολογικής προόδου που είχε εντωμεταξύ συντελεστεί στον τομέα των μεταφορών. Έτσι, ενώ αρχικά οι προσκυνητές από τα Κουβούκλια ακολουθούσαν τη χερσαία οδό, διασχίζοντας τη Μικρά Ασία και τη Συρία με καμήλες, στη συνέχεια επέλεγαν τη θαλάσσια οδό μέσω Κωνσταντινούπολης. Αναχωρώντας από τα Κουβούκλια κατευθύνονταν οδικώς προς τα Μουδανιά απ’ όπου έπαιρναν το πλοίο για την Κωνσταντινούπολη και από εκεί συνέχιζαν το ταξίδι τους με άλλο πλοίο μέχρι τη Γιάφφα (Δεληγιάννης 1939: 400, 403–404). Οι Κοτυωρίτες, οι οποίοι πριν το 1850 ταξίδευαν προς τα Ιεροσόλυμα οδικώς με αποτέλεσμα η μετάβαση προς τα Ιεροσόλυμα να διαρκεί περίπου 3 μήνες, επέλεγαν στη συνέχεια τη θαλάσσια οδό μέσω Κωνσταντινούπολης (Άκογλου 1939: 220). Κάτι ανάλογο συνέβαινε και με τους Βουρλιώτες, οι οποίοι εγκατέλειψαν σταδιακά τη χερσαία οδό για χάρη της θαλάσσιας μέσω Σμύρνης (Μηλιώρης 1965: 254).

 

Φύλο και ηλικίες των προσκυνητών

 

Στο χατζηλίκι συμμετείχαν και άνδρες και γυναίκες. Η συμμετοχή και των δύο φύλων επιβεβαιώνεται αφενός από τις καταγραφές των προσκυνητών στο αρχείο του πατριαρχείου Ιεροσολύμων, αφετέρου από την πρακτική να δηλώνεται η πραγματοποίηση του προσκυνήματος με τη χρήση κάποιας προσφώνησης με χαρακτηριστικότερη το χατζή για τους άνδρες, που με τον χρόνο ενσωματώθηκε στα ανδρικά βαπτιστικά ονόματα, διαδικασία από την οποία προήλθαν αργότερα και πολλά επώνυμα.[13] Οι προσφωνήσεις που αφορούσαν τις γυναίκες παρουσίαζαν μεγαλύτερη ποικιλία με πιο συνηθισμένο το χατζήδαινα.[14] Μαρτυρούνται όμως και τα χατζάνα[15], χατζάβα[16] και χατζάβδα.[17]

Σχετικά με τις ηλικίες των χατζήδων διαθέτουμε αντιφατικές μεταξύ τους πληροφορίες. Στα Κοτύωρα το χατζηλίκι έπρεπε να ακολουθήσει μετά τον γάμο των παιδιών κάποιου, γιατί το αντίθετο θα επέσυρε τα αρνητικά σχόλια της κοινότητας. Καθιερώθηκε μάλιστα ως υποχρέωση “για τα καλά και προκομμένα παιδιά” να φροντίσουν ώστε οι γονείς τους να ταξιδέψουν στα Ιεροσόλυμα (Άκογλου, 1939: 219). Η παραπάνω απαγόρευση προέκυψε πιθανώς επειδή μια μεγάλη δαπάνη για το χατζηλίκι θα μείωνε σημαντικά την οικογενειακή περιουσία, αποβαίνοντας τελικά εις βάρος των ανύπαντρων ακόμα παιδιών. Έτσι, η υποχρέωση των παιδιών να φροντίσουν ώστε οι γονείς τους να μεταβούν στους Αγίους Τόπους, προκύπτει ως ανταπόδοση των φροντίδων που είχαν λάβει από εκείνους. Άλλωστε, μετά το γάμο των παιδιών οι γονείς περνούσαν και συμβολικά σε εκείνο το στάδιο της ζωής τους κατά το οποίο, ελεύθεροι πλέον από άλλες μέριμνες, μπορούσαν να ασχοληθούν με τις απαραίτητες φροντίδες για τη μετά θάνατον ζωή που πλέον πλησίαζε. Αξίζει να σημειωθεί ότι στα Κοτύωρα η ενδεδειγμένη ηλικία για το χατζηλίκι τοποθετούνταν μετά τα 50 έτη (Άκογλου 1939: 219), μια ηλικία σχετικά προχωρημένη για τα δημογραφικά δεδομένα του 19^ου και των αρχών του 20^ου αι. Αντίθετα με αυτή την πρακτική, στα Αλάτσατα στο χατζηλίκι συμμετείχαν ακόμα και μικρά παιδιά, τα οποία, ανάλογα με το φύλο τους, ονομάζονταν χατζηδάκια και χατζηδίτσες (Κλεάνθης 1987: 107).

 

Προετοιμασία του ταξιδιού και αναχώρηση

 

Πριν την αναχώρηση οργανωνόταν στο σπίτι των υποψήφιων χατζήδων ένα γεύμα στο οποίο έπαιρναν μέρος συγγενείς και φίλοι, στο Γκέλβερι της Καππαδοκίας και ιερείς της κοινότητας. Με αυτή την ευκαιρία οι προσκαλεσμένοι προσέφεραν δώρα στους οικοδεσπότες, είτε για τους ίδιους, είτε για τον Άγιο Τάφο (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 114). Ανάλογο γεύμα οργανωνόταν και στα Φάρασα, μία εβδομάδα πριν από την αναχώρηση των προσκυνητών (Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 54). Στα Κουβούκλια, τέλος, αυτή η συγκέντρωση είχε το χαρακτηριστικό όνομα χατζήθκος γάμος και προσκεκλημένοι ήταν συγγενείς και κάτοικοι του μαχαλά. Οι προσκεκλημένοι προσέφεραν δώρα στους υποψήφιους προσκυνητές για τους ίδιους καθώς και για τους αγιοταφίτες μοναχούς. Οι προσκυνητές από την πλευρά τους ήταν υποχρεωμένοι κατά την επιστροφή τους να ανταποδώσουν τα δώρα που είχαν δεχθεί. Επίσης ενημερώνονταν από παλαιότερους χατζήδες για τις λεπτομέρειες του ταξιδιού (Δεληγιάννης 1939: 401–403).

Πριν αναχωρήσουν για το ταξίδι τους οι προσκυνητές έπρεπε οπωσδήποτε να εξασφαλίσουν την ευλογία της εκκλησίας. Γι’ αυτό τον σκοπό τελούνταν παράκληση κατά τη διάρκεια της οποίας οι υποψήφιοι χατζήδες και το υπόλοιπο εκκλησίασμα συγχωρούσαν αμοιβαία ο ένας τον άλλο.[18] Στο Γκέλβερι ο ιερέας του χωριού απλώς ευλογούσε τους προσκυνητές (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 114), ενώ στα Κοτύωρα τελούνταν ευχέλαιο στα σπίτια των προσκυνητών, οι οποίοι στη συνέχεια εξομολογούνταν και μεταλάμβαναν (Άκογλου 1939: 220). Σύμφωνα με μια δημοσιευμένη περιγραφή του ταξιδιού του 1822, της αναχώρησης των προσκυνητών από την Αργυρούπολη του Πόντου στις 15 Φεβρουαρίου είχε προηγηθεί αρχιερατική λειτουργία στον ναό του Αγίου Γεωργίου κατά τη διάρκεια της οποίας είχαν κοινωνήσει (Κανδηλάπτης 1959: 5078).

Μετά τα παραπάνω ακολουθούσε τελετουργική προπομπή των προσκυνητών από συγγενείς και φίλους, κάποτε και από τους ιερείς και όλους τους παρευρισκόμενους, εκτός των ορίων του οικισμού, συνήθως μέχρι ένα προκαθορισμένο σημείο. Στο Γκέλβερι συγγενείς και φίλοι τούς συνόδευαν τιμητικά την πρώτη μισή ώρα του ταξιδιού. Γυρνώντας στο χωριό συμμετείχαν σε κοινό γεύμα και αντάλλασσαν ευχές για την καλή έκβαση του ταξιδιού των δικών τους ανθρώπων (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 114). Ενδιαφέρον παρουσιάζει και η περίπτωση των Φαράσων, όπου την ομάδα των προσκυνητών οδηγούσε μέχρι τα Ιεροσόλυμα ένας ιερέας του χωριού (Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 53). Η ενεργός συμμετοχή ενός εκκλησιαστικού λειτουργού σε όλη τη διάρκεια του ταξιδιού μαρτυρεί αναμφίβολα τη μεγάλη σημασία που απέδιδε η οργανωμένη εκκλησία στο χατζηλίκι.

 

Η παραμονή των προσκυνητών στους Αγίους Τόπους

 

Φτάνοντας στα Ιεροσόλυμα γίνονταν δεκτοί από μέλη της Αδελφότητας, τα οποία τους οδηγούσαν στο πατριαρχείο. Εκεί ακολουθούσε μια τελετή κατά τη διάρκεια της οποίας οι μοναχοί έπλεναν τα πόδια των προσκυνητών.[19] Στη συνέχεια καταγράφονταν στα αντίστοιχα κατάστιχα του πατριαρχείου και άφηναν χρήματα για τη μνημόνευση των ίδιων και προσφιλών τους προσώπων (Δεληγιάννης 1939: 404). Κατά τη διάρκεια της παραμονής στους Αγίους Τόπους οι προσκυνητές επισκέπτονταν τα προσκυνήματα που βρίσκονταν εντός και εκτός Ιερουσαλήμ. Ενδιαφέρον παρουσιάζει η γεωγραφία των προσκυνημάτων που επισκέπτονταν οι προσκυνητές από τα Κουβούκλια, οι οποίοι “στο διάστημα της παραμονής των στην Ιερουσαλήμ γύριζαν και προσκυνούσαν σε όλα τα μοναστήρια που είνε μέσα και έξω απ’ την Αγία Πόλη, μερικοί μάλιστα πήγαιναν και μέχρι της Ναζαρέτ περνώντας από το Θαβώριον όρος” (Δεληγιάννης 1939: 408). Οι προσκυνητές ανάλογα με τη χρονική στιγμή της άφιξής τους συμμετείχαν διαδοχικά στις εξής σημαντικές θρησκευτικές εορτές: Χριστούγεννα, Θεοφάνια, Ευαγγελισμός της Θεοτόκου και Πάσχα. Είναι ενδιαφέρον ότι οι προσκυνητές που είχαν φτάσει νωρίς και βρίσκονταν στους Αγίους Τόπους την αντίστοιχη χρονική στιγμή, εκπλήρωναν τις υποχρεώσεις τους ως προσκυνητές τη στιγμή που η εκκλησία γιόρταζε τις αντίστοιχες εορτές. Έτσι λ.χ. τη Βηθλεέμ την επισκέπτονταν την παραμονή των Χριστουγέννων και γιόρταζαν εκεί τα Χριστούγεννα κ.ο.κ (Άκογλου 1939: 220, Δεληγιάννης 1939: 405). Δεν εκπλήρωναν, λοιπόν, απλώς τις υποχρεώσεις που είχαν ως προσκυνητές, αλλά ταυτόχρονα βίωναν και τον συμβολικό, εορταστικό χρόνο, των εορτών συνδυάζοντάς τον όμως με τη δική τους, προσωπική εμπειρία, του προσκυνηματικού ταξιδιού, γεγονός που αναμφισβήτητα συντελούσε και στην ταυτόχρονη ενδυνάμωση του σχετικού θρησκευτικού συναισθήματος.

Το βάπτισμα στον Ιορδάνη ποταμό ήταν ένα από τα απαραίτητα συμβολικά στοιχεία της διαδικασίας του προσκυνήματος (Δεληγιάννης 1939: 406, Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 115, Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 55. Μηλιώρης 1965: 254, Κλεάνθης 1987: 108 και Ευπραξιάδης 1988: 180). Η σημασία του αναδεικνύεται και από το ακόλουθο απόσπασμα ενός τραγουδιού που φέρει τον χαρακτηριστικό τίτλο “το τραβούδ’ τ’ άη Τάφο”, το οποίο μάθαιναν κατά τη διάρκεια της παραμονής τους στα Ιεροσόλυμα οι προσκυνητές από τα Κουβούκλια. Το ποιητικό κείμενο είναι στα καραμανλίδικα και περιγράφει τη διαδικασία του προσκυνήματος στους Αγίους Τόπους. Παραθέτουμε το απόσπασμα από μετάφραση: “Με τους Χατζήδες στον Άη-Γιορδάνη πήγα, / στο κρύο νερό μπήκα, / έγινα Χατζής” (Δεληγιάννης 1939: 410).[20] Το άλλο απαραίτητο συμβολικό στοιχείο ήταν η συμμετοχή τους στην τελετή αφής του Φωτός κατά τη διάρκεια της ακολουθίας της Ανάστασης, γεγονός που αποτελούσε και την κορύφωση της όλης διαδικασίας.[21]

Φρόντιζαν επίσης να προμηθευτούν σάβανο, το οποίο έφερε την παράσταση της ταφής του Χριστού, εσώρουχα βουτηγμένα στον Ιορδάνη ή αυτά που φορούσαν κατά τη βάπτισή τους, μία άσπρη λαμπάδα και 33 άσπρα κεριά,[22] αντικείμενα που θα χρησίμευαν για την τελετή της ταφής τους.[23] Συνήθιζαν επίσης να προμηθεύονται και συγχωροχάρτι, με την υπογραφή του πατριάρχη Ιεροσολύμων, ο οποίος άλλωστε είχε και το αποκλειστικό προνόμιο έκδοσης έντυπων συγχωροχαρτιών για τους ζώντες στην ορθόδοξη εκκλησία από το δεύτερο μισό του 17^ου αιώνα (Ηλιού 1983: 42, 59). Στην Αλάγια μάλιστα και στη Σπάρτα της Πισιδίας τοποθετούσαν το συγχωροχάρτι στο φέρετρο του χατζή (Βογιατζόγλου 1995: 79, Βογιατζόγλου 1986: 290). Πιθανότατα πίστευαν ότι το συγχωροχάρτι, ως οπτική επιβεβαίωση της πραγματοποίησης του προσκυνηματικού ταξιδιού, θα βοηθούσε τον νεκρό στην επιθυμητή μεταθανάτια πορεία του προς τον Παράδεισο. Προμηθεύονταν επίσης δώρα για συγγενείς, φίλους και μέλη της κοινότητας. Συνήθως επρόκειτο για αναμνηστικά δώρα ή φυλαχτά όπως κομποσκοίνια μαύρα και σταχτιά για γέρους και νέους αντίστοιχα, άσπρα κεριά με την παράσταση της Ανάστασης, μεταξωτά μαντήλια, κεχριμπαρένια κομπολόγια, βραχιόλια, εικόνες, σταυρούς με την παράσταση της Σταύρωσης ή της Ανάστασης, βαμβάκι βουτηγμένο στο λάδι των καντηλιών του Πανάγιου Τάφου και χώμα από τους Άγιους Τόπους. Αγόραζαν επίσης, κατόπιν παραγγελίας, και σάβανα για ηλικιωμένα μέλη της κοινότητας, τα οποία πιθανότατα δεν θα κατάφερναν να πραγματοποιήσουν το προσκυνηματικό ταξίδι. Ξεχωριστή αναφορά θα πρέπει να γίνει σε δύο δώρα που έφερναν οι προσκυνητές από τα Βουρλά: Πρόκειται για τη χατζηλίδικια ζώνη, ειδική ζώνη την οποία δάνειζαν οι χατζήδες στις νύφες για την τελετή στέψης και την κόκκινη σκέπη που τη φορούσαν στη νύφη τους όταν τους επισκεπτόταν πρώτη φορά μετά το γάμο (Μηλιώρης 1965: 257).

Ενδιαφέρον παρουσιάζει η περίπτωση θανάτου ενός προσκυνητή κατά τη διάρκεια της παραμονής του στους Αγίους Τόπους. Όπως μας πληροφορεί ο Βασίλειος Δεληγιάννης (1939: 408) από τα Κουβούκλια “Αν συνέβαινε να αποθάνη κανείς, οι Αγιοταφίται πατέρες τον κήδευαν με όλη τη μεγαλοπρέπεια, με δεσπότη και πέντε-δέκα παπάδες και διάκους, έτσι που θα είχαν να λέγουν κατόπιν, όταν θα έφθαναν στο χωριό. Το θεωρούσαν μεγάλο ευτύχημα το ν’ αποθάνη κανείς στην Ιερουσαλήμ στ’ άγια χώματα”. Προφανώς, το συμβολικό κεφάλαιο που ένας τέτοιος θάνατος, (Bourdieu 2006: 182–197) προσέδιδε στους ίδιους τους θανόντες και κατ’ επέκταση και στους οικείους τους επιβεβαιωνόταν από τις αφηγήσεις των υπολοίπων χατζήδων για τη μεγαλοπρεπή ταφή τους. Με αυτό τον τρόπο ο θάνατος των προσκυνητών και η ταφή τους στα Ιεροσόλυμα γίνονταν μέρος του ευρύτερου αφηγήματος για το χατζηλίκι και εξυπηρετούσε τις ίδιες ανάγκες που εξυπηρετούσε και το υπόλοιπο αφήγημα. Άλλωστε οι νεκροί, ακόμα και αν δεν είχαν επιστρέψει στο χωριό, λογίζονταν και αυτοί ως χατζήδες, ίσως μάλιστα και ως οι κατεξοχήν χατζήδες αφού είχαν αξιωθεί όχι μόνο να ταξιδέψουν, αλλά και να πεθάνουν και να ταφούν στα μέρη όπου έζησε και μαρτύρησε ο ίδιος ο Χριστός.

 

Η επιστροφή των προσκυνητών στον οικισμό

 

Μετά τον εορτασμό του Πάσχα ξεκινούσε το ταξίδι της επιστροφής των χατζήδων. Η είσοδός τους στον οικισμό γινόταν επίσης με τελετουργικό τρόπο, ανάλογο εκείνου της αναχώρησής τους. Τους προϋπαντούσαν εκτός των ορίων του οικισμού και με πομπή κατέληγαν στην εκκλησία, όπου τελούνταν πανηγυρική δοξολογία (Πεχλιβανίδης 1989: 7, Λουκόπουλος κ.ά. 1949: 56, Μηλιώρης 1965: 255, Χατζηπέτρος 1969: 59, Ευπραξιάδης 1988: 181, Μαντάς 1983: 177 και Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Κιρκιτζές, φακ. Ι 21). Ιδιαίτερο ήταν το τελετουργικό της υποδοχής των χατζήδων στα Κουβούκλια. Φτάνοντας στα Μουδανιά έστελναν μήνυμα, ότι είχαν επιστρέψει. Εκεί, στο χάνι που κατέλυαν, τους υποδεχόταν έφιππη τιμητική συνοδεία από παλικάρια του χωριού, κυρίως συγγενείς τους. Στα μέλη της συνοδείας έδιναν έναν “κιεφέ” (μεταξωτό έγχρωμο ριγωτό μαντήλι) που τον φορούσαν στο κεφάλι τους και στους στενούς συγγενείς ένα “ταραμπουλούσι” (ποικιλόχρωμο μεταξωτό ζωνάρι). Έτσι ξεκινούσαν και όλοι μαζί έφταναν μέχρι έξω από το χωριό. Εκεί συναντούσαν και άλλους συγχωριανούς τους και ακολουθούσε γλέντι, κατά τη διάρκεια του οποίου οι χατζήδες διηγούνταν όσα έζησαν κατά τη διάρκεια του ταξιδιού. Το γλέντι αυτό γινόταν στο αγίασμα του Αγ. Αθανασίου, όπου και περνούσαν το πρώτο βράδυ. Την άλλη μέρα οι ιερείς του χωριού έρχονταν στο αγίασμα για να υποδεχθούν τους χατζήδες και να τους οδηγήσουν στην εκκλησία όπου τελούνταν παράκληση κατά την οποία μνημονεύονταν τα ονόματα των νέων χατζήδων. Μετά το τέλος της παράκλησης οι χατζήδες πήγαιναν στα σπίτια τους (Δεληγιάννης 1939: 411–414). Ανάλογο ήταν και το τελετουργικό που ακολουθούνταν στο Γκέλβερι. Και εκεί προσκυνητές διανυκτέρευαν στο εξωκλήσι της Παναγίας που βρισκόταν στο Μοναστήρντερεσί (χαράδρα του Μοναστηριού). Το πρωί της άλλης μέρας έρχονταν εκεί οι ιερείς, συγγενείς, φίλοι και συγχωριανοί για να τους καλωσορίσουν και να τους οδηγήσουν στον ναό του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου όπου και τελούνταν δοξολογία. Στην πομπή που τους οδηγούσε στον ναό οι χατζήδες ακολουθούσαν πίσω από τους ιερείς κρατώντας ο καθένας εικόνισμα καθώς και δέσμη με 33 κεριά, όλα αγορασμένα στους Αγίους Τόπους (Πετρόπουλος κ.ά. 1970: 115–116).[24]

Αυτή ήταν συνήθως η κατάλληλη στιγμή για την απόδοση δωρεών προς την εκκλησία ή την κοινότητα. Αναφέρουμε ενδεικτικά τις περιπτώσεις της Μπάλιας, όπου ο κάθε χατζής έπρεπε επιστρέφοντας στον οικισμό να προσφέρει κάποιο δώρο στην εκκλησία (Σταματόπουλος 2002), και των Κοτυώρων όπου όπως μας πληροφορεί ο Ξενοφών Άκογλου (1939: 43):

“Εκτός από τους κανονικούς δίσκους οι Επίτροποι της εκκλησίας είχαν το νου τους να γυρίσουν έναν ιδιαίτερο δίσκο με σταυρό από χαρτόνι χοντρό, ντυμένο με ύφασμα μεταξωτό, και να χαιρετήσουν –ας πούμε– από μέρος της εκκλησίας: τους ξενιτεμένους που γυρίζανε στην πατρίδα κι ερχότανε στην εκκλησία –την πρώτη μόνο φορά– τους νιόνυμφους, που ερχόνταν επίσης στην εκκλησία μετά το γάμο τους, όσους γιόρταζαν την ονομαστική τους γιορτή, καθώς κ’ εκείνους που επιστρέφανε από το προσκύνημα στους Αγίους Τόπους. Τον Επίτροπο που βαστούσε το δίσκο τον συνόδευε και άλλος που βάσταγε το ραντιστήρι με το ροδόσταγμα. Συνήθως όλοι οι παραπάνω φιλοτιμόντανε ν’ αφήσουνε στο δίσκο στρογγυλά ποσά”.

Η πρακτική αυτή ήταν γνωστή ως “χάρτωμαν”. Δεν γνωρίζουμε πότε ακριβώς ξεκίνησε, οι πληροφορίες πάντως που μας δίνει ο Άκογλου αφορούν τα έτη 1903, 1905 και 1913.

 

Η ερμηνεία της πρακτικής του προσκυνήματος

 

Το χατζηλίκι, πέρα από την όποια άλλη σημασία είχε για τα μεμονωμένα άτομα και κατ’ επέκταση για την κοινότητα ως σύνολο, ήταν μια οργανωμένη μετακίνηση πληθυσμών με ετήσια περιοδικότητα, ενταγμένη πλήρως στη συλλογική εμπειρία τόσο των ατόμων, όσο και της κοινότητας. Η τελετουργική προπομπή των προσκυνητών αλλά και η τελετουργική υποδοχή που τους επιφυλασσόταν, έμοιαζαν με τις αντίστοιχες των μεταναστών, γεγονός που δείχνει ότι χατζηλίκι και μετανάστευση προσλαμβάνονταν από τους εμπλεκόμενους με παρόμοιο τρόπο. Επομένως, τα όσα συνέβαιναν κατά την αποχώρηση και κατά την επιστροφή των προσκυνητών μπορούν να ερμηνευθούν ως τελετουργίες αποχωρισμού και εκ νέου ενσωμάτωσής τους στην κοινότητα. Έτσι ερμηνεύεται και το γεγονός ότι η είσοδος της πομπής στα Κοτύωρα και το Γκέλβερι δεν γινόταν κατά τη διάρκεια της νύχτας, αφού προφανώς δεν τη θεωρούσαν κατάλληλο χρόνο για ένα τόσο σημαντικό γεγονός. Σε ανάλογα συμπεράσματα μας οδηγεί και η ανάλυση των δωρεών των προσκυνητών από τα Κοτύωρα κατά τη διάρκεια του πρώτου εκκλησιασμού μετά την επιστροφή τους. Οι χατζήδες επανεντάσσονται στο σώμα της κοινότητας, έχοντας όμως πια διαφορετική κοινωνική θέση, όπως οι νεόνυμφοι που αντιμετωπίζονται πια από την κοινότητα ως μια νέα ομάδα και όχι απλώς ως μέλη των συγγενειακών ομάδων στις οποίες είχαν ενταχθεί από τη στιγμή της γέννησής τους. Η αναλογία στην περίπτωση των μεταναστών είναι διπλή. Εκτός από το πέρασμα από ένα στάδιο της πορείας ζωής τους –μόνιμο ή προσωρινό– (αυτό του μετανάστη ή του ταξιδιώτη) σε ένα άλλο (του ανθρώπου που επιστρέφει στην κοινότητα καταγωγής του), παρατηρούμε και την αναλογία των δύο πρακτικών –μετανάστευσης και προσκυνήματος– που για μια ακόμα φορά αντιμετωπίζονται με ανάλογο τρόπο από την πλευρά της κοινότητας.

Η πίστη ότι το προσκύνημα στα Ιεροσόλυμα συντελούσε στην άφεση των αμαρτιών και επομένως διευκόλυνε την είσοδο των χατζήδων στον παράδεισο ήταν ευρέως διαδεδομένη (Άκογλου 1939: 219, Ευπραξιάδης 1988: 180 και Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Αιολίδα, Αϊβαλί, φακ. Α4). Κάτω από αυτό το πρίσμα εξηγούνται βασικά στοιχεία της διαδικασίας του προσκυνήματος όπως η εξασφάλιση συγχωροχαρτιού και το βάπτισμα στον Ιορδάνη. Αναμφισβήτητα ο Ιορδάνης ποταμός προσέδιδε ιδιαίτερο βάρος στην πράξη του βαπτίσματος και αύξανε το συμβολικό κεφάλαιο που αποκτούσαν οι πιστοί με τη συμμετοχή τους στο προσκυνηματικό ταξίδι. Σε αυτό το σημείο δεν θα πρέπει να παραβλέψουμε τη λειτουργία του βαπτίσματος ως διαβατήριας τελετής που συμβολίζει την αρχή της νέας περιόδου της ζωής των υποκειμένων ως χατζήδων. Ανάλογη σημασία έχει και η επιχειρούμενη σύνδεση της πρακτικής του χατζηλικιού με μια άλλη σημαντική διαβατήρια τελετή, αυτή του γάμου, όπως δηλώνει ο όρος “χατζήθκος γάμος” που μας είναι γνωστός από τα Κουβούκλια. Με τη συμμετοχή τους στην τελετή της αφής του αγίου φωτός κατά την εορτή του Πάσχα οι προσκυνητές γιόρταζαν αυτή τη μετάβαση. Η σύνδεση του χατζηλικιού με την προετοιμασία των προσκυνητών για τον επερχόμενο θάνατο γίνεται άλλωστε προφανής και από την αγορά του σάβανου και όλων όσα θεωρούνταν απαραίτητα για την κηδεία τους.

Οι χατζήδες απολάμβαναν ένα ιδιαίτερο κοινωνικό status στην καθημερινή τους ζωή και συχνά καλούνταν να δώσουν συμβουλές. Στην τοπική κοινωνία των Βουρλών αποκτούσαν ιδιαίτερο κύρος. Οι συγχωριανοί τους τούς “προσηκώνονταν” και τους υπολογίζανε πάντα στα διάφορα σοβαρά γεγονότα του οικογενειακού τους κύκλου (Μηλιώρης 1965: 257). Η διαφοροποίηση των χατζήδων από τους υπόλοιπους κατοίκους κάποτε δηλωνόταν και από την ενδυμασία τους, όπως δείχνουν οι “μποξάδες”, ειδικό σάλι που οι χατζήδες από τα Βουρλά αγόραζαν στους Αγίους Τόπους και το φορούσαν ως διακριτικό σημείο (Μηλιώρης 1965: 255). Για τον ίδιο λόγο στο Προκόπι οι χατζήδες φορούσαν σκούρα ρούχα και οι χατζίνες μαύρα μέχρι το θάνατό τους (Ευπραξιάδης 1988: 182). Ενδεικτική της ιδιαίτερης θέσης των χατζήδων στο πλαίσιο της κοινότητας είναι και η ακόλουθη πρακτική που μαρτυρείται από τα Κουβούκλια Προύσης: όποτε πήγαιναν στην εκκλησία για να μεταλάβουν συνήθιζαν να παίρνουν μαζί και το συγχωροχάρτι τους το οποίο διάβαζε ο ιερέας πάνω από το κεφάλι τους όταν ερχόταν η σειρά τους για να κοινωνήσουν (Δεληγιάννης 1939: 414). Προστατευτικά του κύρους τους λειτουργούσε και η δοξασία που ήθελε τους χατζήδες να μην πιάνουν το καντάρι από φόβο μήπως ζυγίσουν λάθος, γεγονός που θεωρούνταν ανεπανόρθωτη αμαρτία (Δεληγιάννης 1939: 414).

Αν τώρα απομακρυνθούμε από το επίπεδο των μεμονωμένων οικισμών και στρέψουμε την προσοχή μας στην ευρύτερη ομάδα των πιστών, καταλαβαίνουμε καλύτερα γιατί η εκκλησία, από τον πατριάρχη Ιεροσολύμων μέχρι τους απλούς ιερείς στους μεμονωμένους οικισμούς, κατέβαλλαν προσπάθειες για την οργάνωση και την προώθηση των ταξιδιών αυτών. Πέρα από τα σημαντικά οικονομικά οφέλη που προέκυπταν για το πατριαρχείο, το χατζηλίκι αποτελούσε σχεδόν απαραίτητη προϋπόθεση για τη δημιουργία μιας κατά Benedict Anderson (1997: 92) φαντασιακής κοινότητας πιστών, αφού, όπως υποστηρίζει, μόνο ευρισκόμενοι στον ιερό τόπο οι προσκυνητές συνειδητοποιούν ότι ανήκουν σε μια φαντασιακή κοινότητα πιστών, η οποία είναι κατά πολύ ευρύτερη από εκείνη που θα είχαν τη δυνατότητα να γνωρίσουν αν παρέμεναν αγκιστρωμένοι στον τόπο καταγωγής ή διαμονής τους.

Τα χατζηλίκια, δεδομένης της απαραίτητης οικονομικής επιβάρυνσης και της μεγάλης τους χρονικής διάρκειας, είναι πιθανό πως λειτουργούσαν ενισχυτικά της υπάρχουσας οικονομικής και κοινωνικής ιεραρχίας. Αναμφισβήτητη πάντως ήταν η ένταξή τους στις ενδοκοινοτικές πολιτικές αντιπαραθέσεις όπως δείχνει το παράδειγμα του Αϊβαλιού, όπου τα μέλη του λεγόμενου “μικρού κόμματος” αποκαλούσαν κοροϊδευτικά τα μέλη του “μεγάλου” χατζήδες (Κερεστετζή 1981: 14). Τέλος, μετά την έλευση των Μικρασιατών στην Ελλάδα ως προσφύγων το χατζηλίκι αποκόπτεται από τα πολιτικά και κοινωνικά συμφραζόμενα των εκεί κοινοτήτων και η μνήμη της συγκεκριμένης πρακτικής χρησιμοποιείται πλέον από τους μικρασιάτες πρόσφυγες στο πλαίσιο ενός άλλου πολέμου στερεοτύπων που διεξάγουν πια με τους γηγενείς. Το χρησιμοποιούν δηλαδή για να τονίσουν την έντονη θρησκευτικότητα ως στοιχείο ταυτότητας όλων πια των Μικρασιατών, στοιχείο που, όπως υποστηρίζουν, τους διακρίνει από τους γηγενείς (Κατσάπης 2003: 116).

 

Συμπεράσματα

 

Η διερεύνηση του χατζηλικιού μας επιτρέπει να μελετήσουμε μια σειρά πρακτικών, στάσεων και αντιλήψεων που συνδέονται με τον επερχόμενο θάνατο και την προετοιμασία για τη μετά θάνατον ζωή, εντός πάντα του συγκεκριμένου ιστορικού και πολιτισμικού πλαισίου της Μικράς Ασίας. Μια προσεκτικότερη, ωστόσο, διερεύνησή του μάς αποκαλύπτει ότι οι διαστάσεις που προσλαμβάνει το Ιερό στη συγκεκριμένη περίπτωση δεν περιορίζονται σε καμία περίπτωση στις αμιγώς θρησκευτικές. Το χατζηλίκι πάνω απ’ όλα ήταν μια περιοδική μετακίνηση πληθυσμών στην οργάνωση της οποίας δινόταν ιδιαίτερο βάρος τόσο από τους υποψήφιους προσκυνητές και τον περίγυρό τους, όσο και από την επίσημη εκκλησία. Πρόκειται δηλαδή για μια σύνθετη πρακτική που εκτός των θρησκευτικών είχε και οικονομικές, κοινωνικές, ακόμα και πολιτικές διαστάσεις, είτε αυτές –οι πολιτικές– αφορούσαν την ένταξή της στις τρέχουσες πολιτικές αντιπαραθέσεις, όπως έδειξε η περίπτωση του Αϊβαλιού, είτε τη διαμεσολαβημένη μέσω της μνήμης ένταξή της στη διαδικασία δημιουργίας ταυτοτήτων μέσα σ’ ένα νέο κοινωνικό και πολιτικό πλαίσιο, όπως έδειξε η περίπτωση των μικρασιατών προσφύγων στην Ελλάδα του μεσοπολέμου.

 

ΠΗΓΕΣ

 

Κέντρο Λαογραφίας, χφο. 1480, Λαογραφική συλλογή εκ προσφύγων εκ Λειβισίου και Μάκρης, (Ιωαννίδου, Βόρεια Εύβοια, 1943).

Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Αιολίδα, Αϊβαλί, φακ. Α4.

Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών, Αρχείο Προφορικής Παράδοσης, Κιρκιτζές, φακ. Ι 21.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

Άκογλου, Ξ. (1939), Από τη ζωή του Πόντου: Λαογραφικά Κοτυώρων, Αθήνα.

Anderson, B. (1997), Φαντασιακές Κοινότητες: Στοχασμοί για τις απαρχές και τη διάδοση του εθνικισμού, μτφρ. Π. Χαντζαρούλα, Αθήνα: Νεφέλη [Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London & New York: Verso, 1983].

Bowman, G. (1991), «Christian ideology and the image of a holy land: The place of Jerusalem pilgrimage in the various Christianities». In J. Eade & M. Sallnow (eds.), Contesting the sacred: The anthropology of christian pilgrimage, London & New York: Routledge, 98-121.

Βογιατζόγλου, Β. (1986), Η Σπάρτη της Μ. Ασίας : Σύμμεικτα λαογραφικά, Αθήνα :Ένωση Σπάρτης Μ. Ασίας.

Βογιατζόγλου, Β. (1995), Η Αλάια της Μ. Ασίας, Αθήνα: Εκδόσεις Φιλιππότη.

Bourdieu, P. (2006), Η Αίσθηση της Πρακτικής, μτφρ. Θ. Παραδέλλης, Αθήνα: Εκδόσεις Αλεξάνδρεια [Les sens pratique. Paris: Les Éditions de Minuit, 1980].

Coleman, S. and Eade, J. (2004), “Introduction: Reframing Pilgrimage”. In S. Coleman and J. Eade (eds.), Reframing Pilgrimage: Cultures in motion, London & New York: Routledge, 1-25.

Δεληγιάννης, Β. (1939), “Το χατζηλίκι στα Κουβούκλια Προύσης”, Μικρασιατικά Χρονικά, 2, 400-420.

Dressel, G. (1996), Historische Anthropologie: Eine Einführung, Wien, Köln & Weimar: Böhlau Verlag.

Ευπραξιάδης, Λ. (1988), Το Προκόπι η Πατρίδα μου: Ιστορία και Λαογραφία, Θεσσαλονίκη.

Falconar, D. (1753), A Journey From Joppa to Jerusalem, in May 1751, London: Printed for E. Comyns, at the South Entrance of the Royal-Exchange.

Faroqhi, S. (1994), Pilgrims and the Sultans: The Hajj under the Ottomans 1517-1683, London & New York: I.B. Tauris.

Faroqhi, S.(2000), Κουλτούρα και Καθημερινή Ζωή στην Οθωμανική Αυτοκρατορία: Από τιν Μεσαίωνα ως τις αρχές του 20^ου αιώνα, μτφρ. Κ. Παπακωνσταντίνου, Αθήνα: Εξάντας [Kultur un Alltag im Osmanischen Reich. München: Beck, 1995].

Goffman, D. (1990), Izmir and the Levantine World, 1550-1650, [Publications on the Near East, University of Washington, no. 5], Seattle: University of Washington Press.

Ηλιού, Φ. (1983), “Συγχωροχάρτια», Τα Ιστορικά, 1/1, 35-84.

Καδάς, Σ. (1986), Προσκυνητάρια των Αγίων Τόπων : δέκα ελληνικά χειρόγραφα 16ου-18ου αι., Θεσσαλονίκη.

Κανδηλάπτης, Γ.Θ. (1959), “Οι προσκυνηταί και οι αιχμάλωτοι”, Ποντιακή Εστία, 109-110, 5078-5079.

Καραχρήστος, Ι. (2002), “Μετόχι του Αγίου Τάφου στη Σμύρνη”. Στο Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μικρά Ασία. http://www.ehw.gr/l.aspx?id=5315.

Karachristos, Ι. (2004), “Theoretische Überlegungen zur Wahrnehmung der Migration. Am Beispiel von Migrationen griechisch-orthodoxer Bevölkerungsgruppen Kleinasiens“. In W. Hörandner, J. Koder und Maria Stassinopoulou (Hg.), Wiener Byzantinistik und Neogräzistik. Beiträge zum Symposion Vierzig Jahre Institut für Byzantinistik und Neogräzistik der Universität Wien im Gedanken an Herbert Hunger (Wien, 4.-7. Dezember 2002), [Byzantina et Neograeca Vindobonensia, XXIV], Wien: Österreichische Akademie der Wissenschaften, 231-240.

Καραχρήστος, Ι. (υπό έκδοση), “Το χατζηλίκι μέσα από τα μάτια των Άλλων: Οι μαρτυρίες ξένων περιηγητών του 18^ου αιώνα”. Στο Ι. Χατζηπαναγιώτη-Sangmeister (επιμ.), Ταξίδι, γραφή, αναπαράσταση: Μελέτες για την ταξιδιωτική γραμματεία του 18ου αιώνα, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Κατσάπης, Κ. (2003), “Αντιπαραθέσεις ανάμεσα σε γηγενείς και πρόσφυγες στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου”. Στο Γ. Τζεδόπουλος (επιμ.), Πέρα από την Καταστροφή: Μικρασιάτες Πρόσφυγες στην Ελλάδα του Μεσοπολέμου, Αθήνα: Ίδρυμα Μείζονος Ελληνισμού, 104-126.

Κερεστετζή, Α. (1981), Αϊβαλί, (1832-1922) : αναμνήσεις από το ανέκδοτο τετράδιο του ιατρού Ιωάννου Κερεστετζή, Αθήνα.

Κλεάνθης, Φ. (1987), Αλάτσατα η χαμένη πατρίδα μου : ιστορία, λαογραφία, αναμνήσεις, Αθήνα.

Λουκόπουλος, Δ. & Πετρόπουλος, Δ. (1949), Η λαϊκή λατρεία των Φαράσων, [Καππαδοκία, 3], Αθήνα: Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών.

Lusignan, S. (1788), A Series of Letters addressed to Sir William Fordyce, M.D. F.R.S. Containing a Voyage…, London.

Μαντάς, Κ. (1983), Λαογραφικά Παλλαδαρίου Προύσας Μ. Ασίας, Έδεσσα.

Μηλιώρης, Ν. (1965), Τα Βουρλά της Μικράς Ασίας, Μέρος Β΄ Λαογραφικά, Αθήνα: Ένωση Σμυρναίων.

Mitterauer, M. (2000), Dimensionen des Heiligen: Annäherungen eines Historikers, Wien: Böhlau Verlag.

Μουστάκας Κ. (2003), “Πισιδίας Μητρόπολις”. Στο Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μ. Ασία. http://www.ehw.gr/l.aspx?id=5841.

Παπαδόπουλος-Κεραμεύς, Α. (1897), Ανάλεκτα Ιεροσολυμιτικής Σταχυολογίας, Πετρούπολη.

Πετρόπουλος, Δ. & Ανδρεάδης Ε. (1970), Η Θρησκευτική Ζωή στην Περιφέρεια Άκσεράϊ – Γκέλβερι, [Καππαδοκία, 12], Αθήνα: Κέντρο Μικρασιατικών Σπουδών.

Πεχλιβανίδης, Γ.Π., (1989), Αττάλεια και Ατταλειώτες, Αθήνα.

Preston, J. (1992), “Spiritual Magnetism: An Organizing Principle for the Study of Pilgrimage”. In A. Morinis (ed.), Sacred Journeys: The Anthropology of Pilgrimage, Westport, Connecticut & London: Greenwood Press, 31-46.

Σακκάς, Γ., (1990), Η Ιστορία των Ελλήνων της Τριπόλεως του Πόντου. Ιστορική Αφήγηση, Αθήνα.

Σταματόπουλος Κ., (1986), «Η καθημερινή ζωή στη Σινασό της Καππαδοκίας». Στο Φ. Ποιμενίδη,. (επιμ.) , Η Σινασός της Καππαδοκίας, Αθήνα: Άγρα, 39-91.

Σταματόπουλος, Δ., (2002), “Μπάλια”, Εγκυκλοπαίδεια Μείζονος Ελληνισμού, Μικρά Ασία, http://www.ehw.gr/l.aspx?id=5432.

Τσαούσης, Α., μητροπολίτης Νευροκοπίου (1950), “Ποικίλα Λαογραφικά του χωρίου Χόψα”, Αρχείον Πόντου, 15, 137-169.

Τσελίκας, Α. (2004), “Ιεροσολυμίτικα χειρόγραφα του 15^ου και 16^ου αιώνος”. Στο Α Τσελίκας, Θέματα Ελληνικής Παλαιογραφίας, Αθήνα, 125-172.

Volney, C.-F. (1787), Travels through Syria and Egypt, in the years 1783, 1784 and 1785. Containing the…, London: J. Robinson [Voyage En Syrie Et En Égypte, Pendant Les Années 1783, 1784, & 1785, Avec…, A Paris, Chez Volland, 1787].

Χατζηπέτρος, Π. (1969), Ιστορία της Αττάλειας της Μικράς Ασίας από της κτίσεως αυτής μέχρι του 1922, Αθήνα.

 

---